Missionari Europei in Estremo Oriente. Intransigenza e adattamento nella missione Gesuitica in Giappone (1549-1640)

1. Introduzione e contestualizzazione

Il primo incontro documentato tra l’Europa e il Giappone risale al 1542-43, quando un’imbarcazione cinese guidata dal pirata Wang Zhi con a bordo dei portoghesi sbarcò, a causa di un naufragio, all’isola di Tanegashima, a sud della regione di Kyūshū. L’interesse da parte giapponese nei confronti degli europei e dei loro oggetti (primo fra tutti l’archibugio, la cui introduzione rivoluzionò la scena militare giapponese dell’epoca) sancì l’inizio di una serie di rapporti commerciali e non tra il mondo coloniale portoghese¹ e, più in generale, europeo e quello dell’Estremo Oriente, fino ad allora in larga parte sconosciuto agli occidentali. All’interno di questa rete di relazioni seppe inserirsi la Compagnia di Gesù², ordine religioso fondato da Ignazio di Loyola e istituito ufficialmente nel 1540 tramite l’approvazione papale di Paolo III. Uno degli obiettivi principali della Compagnia era quello di fornire un aiuto spirituale concreto alle popolazioni sparse nelle varie parti del mondo, tramite la diffusione del messaggio cristiano e la loro conversione al cattolicesimo. I gesuiti colsero l’opportunità di dare realizzazione a questa aspirazione in Giappone, quando i missionari Francesco Saverio, Cosme de Torres e Juan Fernández giunsero nel 1549 a Kagoshima, nell’estremità meridionale dell’isola di Kyūshū, dando inizio alla missione gesuita giapponese.

La loro impresa si inseriva all’interno di un’epoca di importanti mutamenti sia nel panorama economico e politico mondiale, rivoluzionato dalle scoperte geografiche da parte delle potenze europee e dall’affermazione di nuovi traffici e rotte commerciali, sia in quello più specifico giapponese, il quale stava attraversando una fase particolarmente turbolenta della sua storia, il cosidetto ‘periodo Sengoku’ (o ‘sengoku jidai’), contrassegnato da un’accentuata instabilità e frammentazione politica e da continue tensioni e guerre interne. I gesuiti giunti in questi territori dovettero fare i conti con una situazione delicata e potenzialmente esplosiva, dalla quale potevano trarre grandi vantaggi, correndo contemporaneamente il rischio di venirne travolti. L’obiettivo di questo contributo sarà ripercorrere l’evoluzione della missione gesuita in Giappone, ponendo l’accento sulle dinamiche culturali che caratterizzarono l’incontro e i rapporti fra la popolazione indigena e i missionari europei.

2. I primi contatti: “la migliore gente mai scoperta finora”

Come accennato precedentemente, il 1549 fu l’anno in cui i primi gesuiti arrivarono in Giappone; tuttavia, per cogliere pienamente le implicazioni insite a tale evento e le modalità in cui esso si è verificato, è necessario prendere in considerazione le premesse che diedero avvio alla missione e i motivi che convinsero Francesco Saverio e i suoi compagni a dirigersi in questi territori. Già dal 1542, infatti, Francesco Saverio si trovava a Goa, in India, e lì si era dedicato all’evangelizzazione e alla conversione della popolazione locale. Tuttavia, l’esperienza indiana, a causa del tentativo fallito di instaurare un dialogo religioso con i brahmani indigeni³, non fu abbastanza soddisfacente agli occhi di Saverio, il quale si convinse a dedicare i propri sforzi alla ricerca di un territorio che potesse appagare le sue aspettative spirituali. L’occasione arrivò a Malacca, quando alla fine del 1547 conobbe Anjirō (o Yajirō), un samurai giapponese che stava attraversando una crisi spirituale, perché aveva commesso un omicidio ed era stato costretto ad abbandonare il Giappone. Saverio accolse la condizione d’animo di Anjirō come un segno divino e lo convertì al cristianesimo, attribuendogli il nome ‘Paulo de Santa Fé’. Aiutato da Nicolao Lancillotto, l’allora rettore del collegio di San Paolo di Goa, Saverio intervistò Anjirō e altri giapponesi presenti a Malacca, con lo scopo di ottenere informazioni sul territorio da cui provenivano. La descrizione fornita da Paulo ai gesuiti riguardava aspetti politici, economici e religiosi del Giappone e permetteva di valutare la possibilità di avviare una missione in quelle terre. Il suo resoconto, per esempio, fece menzione dei sacerdoti giapponesi, delle loro abitudini e dei loro indumenti e in queste narrazioni i gesuiti ravvisarono numerosi elementi che trovavano corrispondenza con la situazione religiosa europea. Il fatto che ci fossero dei religiosi che si vestivano di bruno e altri che indossavano vestiti neri (distinzione che corrispondeva a quella esistente tra francescani e gesuiti), che alcuni di loro non si sposassero e vivessero di elemosine, che rispettassero determinati orari di preghiera, che lavassero i bambini appena nati (in parallelo col battesimo): tutte queste notizie furono interpretate da Saverio e Lancillotto attraverso una prospettiva che tendeva ad idealizzare il confronto stabilito tra l’Europa e il Giappone e ad appianare le eventuali divergenze, esaltando conseguentemente i punti in comune. Un altro aspetto che colpì l’immaginazione dei gesuiti fu la somiglianza che ravvisarono tra le figure del dairi (l’imperatore giapponese, dotato di poteri temporali e spirituali) e dello shōgun (il governatore fattuale del Giappone) con quelle europee del papa e dell’imperatore. Tuttavia, l’elemento decisivo su cui si concentrò l’intervista guidata (e la scelta di questo termine non è casuale) dai gesuiti riguardò l’adorazione che i giapponesi dedicavano ad un’unica divinità («Denici»), in alcune occasioni rappresentata con tre teste («Cosci»), dettaglio che Saverio interpretò come un riferimento alla Trinità cristiana⁴. In questo modo, i gesuiti si convinsero non solo che il Giappone fosse un territorio ideale alla diffusione del messaggio cristiano, ma anche che queste terre fossero già state raggiunte dal cristianesimo, in tempi remoti o in una sua forma alterata⁵.

Questa visione idealizzata del Giappone si poneva in continuità con una precedente testimonianza europea sull’incontro tra il mondo occidentale e questi territori. Si tratta del resoconto scritto da Jorge Álvarez, un esploratore portoghese che giunse in Giappone nel 1546. Nella sua descrizione, Álvarez forniva un ritratto positivo della popolazione giapponese, caratterizzata da una mentalità aperta e incline al confronto con la cultura europea, verso cui nutriva una spiccata curiosità⁶. Inoltre, Álvarez si soffermò anche sull’aspetto religioso, individuando delle somiglianze, seppur superficiali, tra i rituali e i cerimoniali buddhisti e quelli cristiani. Saverio, con ogni probabilità, aveva avuto accesso ai resoconti dei marinai portoghesi sul Giappone, tra cui presumibilmente anche quello di Álvarez. A partire da questi segnali incoraggianti, Saverio decise di imbarcarsi per il Giappone, accompagnato dai missionari Cosme de Torres e Juan Fernández e da Anjirō. Il gruppo giunse nell’agosto del 1549 a Kagoshima, città del dominio di Satsuma, da cui Anjirō era originario. Furono proprio i suoi amici e la sua famiglia ad accogliere i missionari e a permettere loro di stabilire un primo contatto con l’ambiente giapponese circostante. Il dominio di Satsuma era controllato dagli Shimazu e, grazie alla mediazione di Anjirō, Saverio riuscì ad entrare in contatto con il daimyō Shimazu Takahisa⁷. L’appuntamento era stato preceduto da un incontro tra Takahisa e Anjirō, che, in qualità di rappresentante di Saverio, aveva fatto dono di un’immagine della Madonna (dono che fu apprezzato, in particolare, dalla madre di Takahisa) e, nei giorni successivi, compose una sorta di catechismo in cui spiegava al daimyō la dottrina cristiana⁸. Shimazu Takahisa si dimostrò disponibile nei confronti dei missionari e concesse loro il permesso di predicare e ai giapponesi la possibilità di convertirsi al cristianesimo e la libertà di culto. Qualche mese dopo, Saverio avrebbe scritto una lettera indirizzata ai suoi compagni a Goa in cui elogiava le qualità dei giapponesi, tra cui la loro onestà, ragionevolezza, cortesia, curiosità e moderatezza. Parafrasando le sue parole, Saverio definiva la gente giapponese come la migliore mai scoperta dagli europei fino ad allora⁹. Ciò che si cercava di sottolineare era la superiorità dei giapponesi rispetto alle altre popolazioni con cui gli europei erano entrati in contatto fino ad allora¹⁰. L’enfasi di Saverio, nonostante fosse dovuta ad un suo sincero entusiasmo, si poneva uno scopo preciso, ossia quello di attirare l’attenzione delle corone europee e del papato, affinché finanziassero e supportassero l’avvio di una missione in Giappone.

Tuttavia, non passò molto tempo prima che Saverio iniziasse a nutrire dei dubbi nei confronti della sincerità dell’interesse dimostrato da Shimazu Takahisa verso il cristianesimo. Il daimyō di Satsuma, infatti, gli aveva garantito che lo avrebbe condotto a Miyako dall’imperatore Go-Nara, dove avrebbe potuto esporre la dottrina cristiana, ma la promessa non era stata mantenuta. Saverio, allora, si spostò e andò a Yamaguchi, oltre Kyūshū, all’estremità sud-occidentale di Honshū.

3. I monaci da Tenjiku e il problema ‘Dainichi’

Ad una prima impressione, la disponibilità dimostrata da Shimazu Takahisa nei confronti dei missionari europei può risultare sorprendente. Tuttavia, essa trova una sua spiegazione nel modo in cui i gesuiti furono accolti in Giappone. Sin dal loro primo arrivo nel 1549, infatti, essi furono chiamati ‘Tenjiku-jin’, ossia persone provenienti da Tenjiku, un luogo che i giapponesi concepivano come una terra mitica e, allo stesso tempo, come un posto reale e legato all’India, quale territorio di origine del buddhismo¹¹. Nella loro mente, si trattava del luogo più remoto e distante del mondo e i missionari europei provenivano da lì. In altre parole, i giapponesi credevano che Saverio e i suoi compagni appartenessero ad una particolare scuola buddhista diffusasi in Giappone, lo Shingon, e che fossero giunti lì per riformarla. Questa incomprensione fu provocata dall’errore di traduzione dal portoghese al giapponese di alcuni concetti fondamentali della dottrina cristiana e fu alimentata dalle continue barriere linguistiche che si frapponevano tra i missionari europei e i loro interlocutori giapponesi. Affidandosi alla mediazione dell’interprete Anjirō, Saverio aveva sicuramente ottenuto preziosi vantaggi nel primo approccio con il contesto giapponese, ma non aveva tenuto sufficientemente in considerazione i possibili fraintendimenti che si potevano creare a causa delle difficoltà comunicative insite non solo nella diversità linguistica, ma anche in quella religiosa e culturale. Il malinteso più grave venne a crearsi intorno alla nozione di ‘Dio’, rispetto alla quale il vocabolario giapponese mancava di un termine adeguato a tradurre precisamente tale concetto nel modo in cui i gesuiti lo intendevano. Per fare fronte a queste difficoltà, Anjirō ricorse al termine buddhista ‘Dainichi’, il quale si riferiva a Dainichi Nyorai, il Buddha cosmico o primordiale. I gesuiti, incoraggiati dall’illusione di una coincidenza o, quantomeno, di una stretta vicinanza del significato di questo termine al concetto cristiano di ‘Dio’, adottarono questa parola nella loro esposizione del messaggio cristiano. Da un lato, i missionari incontrarono un sorprendente successo presso la popolazione e presso i monaci buddhisti della scuola Shingon (imperniata sul culto del Buddha cosmico Dainichi Nyorai); dall’altro, però, la loro operazione generò una profonda confusione e un fraintendimento su un punto cruciale della fede cristiana.

Questo equivoco su un concetto così importante¹² non è frutto solamente di un errore di traduzione da imputare unicamente ad Anjirō. Infatti, quando i gesuiti chiesero informazioni sulla situazione economica, politica e religiosa del Giappone, Saverio e Lancillotto influenzarono l’intervista, ponendo domande specifiche e guidando Anjirō in direzione delle risposte che speravano di ottenere. Essi, inoltre, non tennero conto dell’affidabilità e dell’accuratezza dei resoconti di Anjirō, il quale non vantava una conoscenza profonda della religione giapponese rispetto a quella che, invece, aveva maturato in merito all’insegnamento cristiano, grazie all’istruzione impartita dai gesuiti¹³. Oltre a questo, la difficoltà fu aumentata dal fatto che i gesuiti chiesero ad Anjirō di spiegare in lingua portoghese la religione giapponese, ancora prima che essi gli esponessero in lingua giapponese i fondamenti della religione cristiana¹⁴. La formazione cristiana di Anjirō, impartita in portoghese, influenzò irreversibilmente il modo in cui espose la sua descrizione del contesto religioso giapponese. Egli, infatti, ricorse all’uso di termini buddhisti che presentavano un significato vagamente analogo a quello dei concetti cristiani a cui intendeva assimilarli. In questo modo, fu compromessa non solo la comprensione del contesto religioso giapponese da parte dei gesuiti, ma anche quella della dottrina cristiana da parte dei giapponesi. Questo equivoco favorì una trasmissione e una presentazione del messaggio cristiano in completa continuità con la religiosità giapponese e, di conseguenza, una sua iniziale assimilazione nel contesto religioso giapponese, incline al sincretismo e ad un’approccio più inclusivo nei confronti di nuove tradizioni religiose. Quello del cristianesimo non era stato il primo caso di importazione di una religione straniera in Giappone; esisteva, infatti, un importante precedente, quello del buddhismo, la cui introduzione in territorio giapponese avvenne mediante dinamiche peculiari, in grado di chiarire ulteriormente il modo in cui il cristianesimo fu percepito in un primo momento dalla popolazione giapponese. Il buddhismo giunse in Giappone a metà del VI secolo e solo nel XII secolo si assistette ad una sua completa fusione con lo shintoismo. Uno dei fattori più determinanti in favore dell’assimilazione di queste due tradizioni religiose risiede nel fatto che il buddhismo non si pose in termini esclusivi nei confronti dello shintoismo; esso non si proponeva di sostituire il preesistente sistema religioso giapponese, ma di integrarsi ad esso. In questo modo, le divinità e i rituali buddhisti furono assunti come ulteriori elementi, oltre a quelli propri dello shintoismo, in grado di soddisfare le esigenze religiose, sociali e individuali dei giapponesi¹⁵. I rituali buddhisti, ad esempio, rappresentavano degli strumenti alternativi e, in alcuni casi, più efficaci rispetto alle pratiche tradizionali per controllare i kami e gli spiriti o per ottenere protezione da essi, per curare le malattie, per purificare da determinate fonti di corruzione, per ottenere la salvezza dopo la morte. Le divinità buddhiste furono accettate e venerate al pari dei kami e degli spiriti shintoisti. Questa inclusione delle divinità buddhiste all’interno del sistema religioso giapponese trovava una sua giustificazione nella teoria dell’honji suijaku, secondo la quale i kami venivano concepiti come manifestazioni locali e fenomeniche dei buddha e dei bodhisattva. Per mezzo di questa teoria, fu possibile associare divinità buddhiste e shintoiste e individuare nelle prime l’origine storica delle seconde¹⁶. Alla luce di questo precedente, è possibile comprendere maggiormente le dinamiche che hanno interessato l’incontro tra il cristianesimo e il contesto religioso del Giappone e le motivazioni che hanno determinato l’accoglienza che il messaggio cristiano ha ricevuto dai giapponesi, soprattutto se si considerano le modalità con cui i gesuiti europei hanno trasmesso tale messaggio, utilizzando termini e concetti propri del tradizionale sistema religioso giapponese.

Ad ogni modo, i missionari europei non si accorsero del malinteso che si stava creando rispetto alla trasmissione dell’insegnamento cristiano in Giappone fino a quando non ebbero modo di confrontarsi con le istituzioni religiose locali. Il progetto di Saverio per la conversione del Giappone prevedeva, infatti, una visita a Miyako (l’attuale Kyōto), la capitale del Giappone, dove risiedeva l’imperatore, considerato un’autorità politica e religiosa. Nella speranza di Saverio, egli sarebbe riuscito ad ottenere un permesso imperiale per predicare in tutto il paese. Tuttavia, il gesuita non era al corrente della situazione politica giapponese dell’epoca, in cui l’autorità dell’imperatore era stata drasticamente ridimensionata dalle continue guerre e il suo controllo reale sul territorio era stato notevolmente limitato dall’affermazione di altre fonti di potere, come i daimyō o i complessi templari e monastici. Solo quando giunse a Miyako all’inizio del 1551, Saverio si rese conto della debolezza dell’imperatore e della capitale, rimanendone deluso e rinunciando all’idea di ottenere un permesso imperiale alla predicazione del cristianesimo in Giappone.

Un altro tassello fondamentale del piano di Saverio consisteva nel confronto con quelle che egli chiamava ‘università’, cioè le scuole e i monasteri buddhisti¹⁷. Da queste istituzioni Saverio sperava di ottenere sia il riconoscimento della validità del messaggio cristiano sia una conoscenza più accurata della situazione religiosa giapponese. Anche in questo caso, Saverio dimostrava di avere una conoscenza limitata di queste organizzazioni religiose, distorta sia dalle scarse informazioni che era riuscito ad ottenere sia dalle sue aspettative nei confronti del Giappone. Quelle che lui considerava ‘università’, cercando di associarle alle omonime istituzioni europee, erano in realtà complessi templari e monastici molto differenti tra loro e che avevano assunto un importante ruolo politico e militare, approfittando della guerra civile¹⁸. Saverio si aspettava di instaurare dei dibattiti con i bonzos (il clero locale), così da dimostrare loro la superiorità del cristianesimo e convincerli alla conversione¹⁹. Successivamente, la conversione del resto della popolazione sarebbe avvenuta per imitazione in modo più rapido e semplice, vista l’alta considerazione ricevuta dai monaci all’interno della società giapponese. Tuttavia, il piano di Saverio si confermava troppo ambizioso per l’effettivo potere d’azione che i gesuiti avevano in quella fase iniziale della missione. Infatti, i missionari non riuscirono ad avere accesso alle istituzioni monastiche e templari con cui speravano di confrontarsi. Saverio, però, non rinunciò al suo progetto e riuscì, in qualità di ambasciatore del vicerè dell’India, a farsi accogliere a Yamaguchi dal daimyō Ōuchi Yoshitaka, il quale aveva concesso il permesso di predicare l’insegnamento cristiano nel suo dominio e aveva messo a disposizione un tempio buddhista allora inutilizzato. Tale successo derivava da un cambio di strategia, sorto dalla consapevolezza acquisita da Saverio sulla necessità di adattarsi alla cultura giapponese e ai costumi che la caratterizzavano e a cui i giapponesi attribuivano molta importanza. In occasione del suo incontro con Ōuchi Yoshitaka, infatti, Saverio aveva inviato delle lettere diplomatiche e dei doni che avevano impressionato il daimyō di Yamaguchi. Inoltre, Saverio aveva cambiato il suo modo di vestirsi, adeguandosi al galateo e al gusto giapponesi²⁰. Infine, un altro elemento decisivo per la buona riuscita dell’operazione fu l’associazione di Saverio ai mercanti portoghesi, con cui gli uomini di potere giapponesi intendevano instaurare delle relazioni commerciali.

Ottenuta la protezione Ōuchi Yoshitaka, a Yamaguchi Saverio ebbe modo di discutere con monaci e laici locali, i quali dimostrarono scetticismo nei confronti della dottrina cristiana del Dio Creatore di tutte le cose. Questa perplessità derivava dal fatto che tale dottrina non era conosciuta in Cina, alle cui tradizioni e dinamiche religiose e culturali il Giappone era strettamente legato. Sempre durante il suo soggiorno a Yamaguchi, Saverio approfondì la sua conoscenza dello Shingon-shu e comprese che ‘Dainichi’, termine che i gesuiti avevano continuato ad utilizzare, non corrispondeva al concetto cristiano di ‘Dio’. Questa scoperta sconvolse Saverio, il quale, oltre ad abbandonare l’uso della parola ‘Dainichi’ e ad adottare il latino ‘Deus’, iniziò a nutrire profondi dubbi nei confronti delle dottrine seguite dai giapponesi²¹.

Sempre durante il 1551, Saverio si recò a Bungo, nella parte orientale di Kyūshū, dove il daimyō Ōtomo Sōrin (conosciuto anche come Ōtomo Yoshishige) aveva richiesto ai portoghesi la sua presenza, perché interessato all’insegnamento cristiano. A Bungo Saverio fu ricevuto con i più alti onori e trattato con enorme rispetto da Ōtomo Sōrin. Tuttavia, nonostante questa buona disposizione manifestata dal daimyō di Bungo, Saverio non riuscì ad ottenere dalla popolazione locale risultati soddisfacenti in termini di conversioni. Gli scarsi progressi che stava ottenendo la missione in Giappone convinsero Saverio ad organizzare il suo ritorno in India, da dove avrebbe progettato una nuova missione in Cina, la cui conversione al cristianesimo, nei suoi piani, avrebbe facilitato quella del Giappone. Nel suo soggiorno a Yamaguchi, Saverio aveva notato il forte legame che univa, nella cultura e nella religione, il Giappone e la Cina. Quest’ultima fu, dunque, identificata come una ‘nuova Tenjiku’, il territorio d’origine delle religioni giapponesi. Mentre Saverio progettava la missione in Cina, Cosme de Torres e Juan Fernández, in attesa dell’arrivo di altri missionari dall’Europa e dall’India, erano rimasti a Yamaguchi, dove Saverio aveva affidato loro il compito prioritario di studiare la lingua giapponese e le dottrine buddhiste, con l’obiettivo di comprendere maggiormente il sistema religioso giapponese. In questo modo, i gesuiti speravano di acquisire gli strumenti necessari alla confutazione dei monaci giapponesi. I due missionari iniziarono, dunque, ad intavolare le cosiddette ‘dispute di Yamaguchi’, nelle quali i due missionari si confrontarono con vari monaci buddhisti, confronti che furono resi possibili soprattutto grazie alla buona conoscenza della lingua giapponese che Juan Fernández aveva acquisito in quegli anni²². Tra gli interlocutori che incontrarono ci furono adoratori di ‘Xaca’ (ovvero Śākyamuni, appellativo con cui si indicava Siddhārtha Gautama, il Buddha storico) e monaci e laici zen, con i quali i gesuiti non riuscirono a costruire un dialogo fondato su basi di pensiero condivise²³. Sulla base delle informazioni raccolte durante questi confronti verrà realizzata l’opera composta da Cosme de Torres tra il 1550 e il 1556, il Sumario de los errores, testo in cui venivano confutate le varie ‘sette’ attive in Giappone. I tre bersagli principali al centro dell’opera furono la ‘setta’ dei ‘camins’ (i kami), quella degli ‘Iamambuxos’ (gli yamabushi²⁴) e quella del ‘bupoo’, ossia il buddhismo, che a sua volta era divisa in ulteriori ‘sette’. La consapevolezza della profonda alterità delle dottrine giapponesi rispetto a quella cristiana aveva prodotto un mutamento di linguaggio e di prospettiva, in merito al quale le scuole buddhiste giapponesi venivano definite come vere e proprie ‘sette’ e spariva qualsiasi possibilità di identificazione del Dio cristiano con le divinità adorate dai giapponesi e considerate ora dagli europei come idoli (‘pagodes’)²⁵. Abbandonate le loro iniziali speranze e illusioni, i missionari ebbero la certezza che il Giappone non era cristiano. Secondo la logica dei gesuiti, le eventuali somiglianze che si potevano riscontrare tra le dottrine giapponesi e quella cristiana erano da attribuire all’attività del diavolo, che, imitando Dio, aveva ingannato i giapponesi attraverso l’idolatria.

In questo capitolo si è potuto notare come le difficoltà comunicative abbiano influenzato il confronto tra i giapponesi e i missionari europei. Questa barriera linguistica condusse alla costruzione di un’associazione, se non di un’identificazione, totalmente infondata tra la situazione religiosa giapponese e quella europea. I malintesi e i fraintendimenti che si crearono nei primi contatti tra queste culture tanto differenti furono amplificati dall’uso errato da parte dei missionari europei di termini buddhisti per rendere concetti cristiani in lingua giapponese. L’ambiguità e la confusione che si creò in questo modo si protrasse nel tempo fino, e forse anche oltre, la riforma linguistica promossa da Balthasar Gago che impose l’uso di termini latini e portoghesi traslitterati, in modo da essere foneticamente e graficamente comprensibili ai giapponesi²⁶. Questo cambiamento di strategia permette di cogliere il reale significato della posizione che i gesuiti assunsero nei confronti della diversità, ossia un approccio rigido, quasi di rifiuto dell’alterità, basato sulla riaffermazione della propria identità religiosa²⁷. Il confronto tra la religione cristiana e il sistema religioso giapponese non poteva risolversi senza collidere in uno dei punti in cui queste tradizioni religiose si dimostravano inconciliabili, cioè la concezione che esse avevano della verità e delle modalità attraverso le quali era possibile ottenerla. Secondo la tradizione Mahāyāna, il Buddha si era manifestato in società e tempi diversi e in molteplici forme, adattandosi ai limiti della mente umana. Questa concezione permetteva di «interpretare il rapporto fra le forme della Buddhità e le divinità dello Shinto e del Daoismo, insegnando a intuire in esse le sfaccettature di una medesima realtà ultima. La fede in una verità non escludeva l’altra prospettiva di fede, anzi l’intrecciarsi di analogie simboliche conferiva ad entrambe un più profondo spessore di pensiero²⁸».

Questo modo di intendere la realtà non poteva essere accettato dai gesuiti, i quali opposero alle tradizioni religiose giapponesi la loro idea di verità, basata su un approccio nettamente esclusivo nei loro confronti e che lasciava spazio ad una sola verità, quella fondata su Dio e sui dogmi di fede cristiani²⁹. La rivelazione divina era un atto unico e irripetibile, strettamente intrecciato alla storia di Israele e alla redenzione operata da Cristo.

Al di là di queste fondamentali differenze, tuttavia, i gesuiti furono in grado di e costretti a mettere in pratica un approccio più tollerante e conciliante nei confronti della cultura e delle tradizioni giapponesi, soprattutto in merito agli usi e ai costumi. Si trattava di un aspetto determinante ai fini della sopravvivenza della missione, senza il quale i successori di Francesco Saverio non avrebbero potuto sperare di ottenere progressi sostanziali.

4.  Il divieto degli abiti di seta

Francesco Saverio morì nel 1552 alle porte della Cina e la missione giapponese fu proseguita da Juan Fernández e da Cosme de Torres. Dopo una temporanea minaccia, rappresentata dalla rivolta dai connotati anti-cristiani verificatasi a Yamaguchi e indirizzata contro il daimyō Ōuchi Yoshitaka³⁰, l’opera di evangelizzazione proseguì sotto la direzione di Cosme de Torres, divenuto il nuovo Superiore della missione giapponese. Egli rimase a Yamaguchi fino al 1556, quando il clan Mori non conquistò la città, decretando la sconfitta di Ōuchi Yoshinaka (conosciuto anche come Ōtomo Haruhide) succeduto alla guida della famiglia Ōuchi dopo la morte di Ōuchi Yoshitaka.
Yoshinaga, fratello minore di Ōtomo Sōrin, il daimyō di Bungo che aveva accolto Francesco Saverio nel 1551, aveva garantito la sua protezione ai missionari europei fino a quando mantenne il controllo su Yamaguchi. Venendo meno quest’ultimo, Cosme de Torres si trovò costretto ad abbandonare Yamaguchi e a rifugiarsi nel dominio di Bungo, a causa dell’ostilità del clan Mori nei confronti del cristianesimo³¹. In seguito, nel 1562 Cosme de Torres si spostò a Yokoseura, un piccolo porto nel dominio di Ōmura Sumitada, il quale concesse ai missionari la metà del porto e dimostrò un personale interesse verso la dottrina cristiana³². La strategia politica di Ōmura Sumitada può essere certamente spiegata facendo riferimento alla sua volontà e, per certi versi, necessità di instaurare dei rapporti commerciali con i portoghesi. Tuttavia, l’attenzione che manifestò nei confronti del cristianesimo fu senza alcun dubbio impegnata e non superficiale, se non addirittura frutto di un sincero interesse verso la dottrina che i gesuiti cercavano di diffondere in Giappone. Nel 1563, infatti, Ōmura Sumitada si convertì al cristianesimo, diventando il primo daimyō giapponese cristiano e assumendo il nome di ‘Dom Bartholomeu’²⁹.

Il contributo di Cosme de Torres alla missione giapponese fu molto importante non solamente per gli agganci che era riuscito a stabilire e a rafforzare con alcuni importanti daimyō giapponesi, ma anche in termini quantitativi. Se entro la fine del primo decennio della missione i convertiti giapponesi erano circa 6000 ed erano state costruite nove chiese, nel 1569 si contavano circa 30000 convertiti e 40 chiese³³. Tuttavia, è necessario precisare che il raggiungimento di queste cifre era reso possibile anche e soprattutto dalle conversioni di massa, incoraggiate da determinati daimyō o conseguenti a una loro conversione. Alla morte di Cosme de Torres, avvenuta nel 1570, Francisco Cabral gli era succeduto al ruolo di Superiore della missione giapponese. Giunto in Giappone, Cabral mise in pratica l’ordine ricevuto da Gonçalo Álvarez, il Visitatore responsabile delle missioni gesuite in Asia, di vietare ai missionari l’uso di vestiti di seta, a cui ricorrevano ormai molti gesuiti in Giappone, e di interrompere il coinvolgimento della Compagnia nel mercato della seta³⁴. Infatti, quella relativa alla seta era divenuta una questione che stava creando un danno d’immagine alla missione gesuita giapponese presso i membri delle altre missioni e presso i mercanti portoghesi. L’uso dei vestiti di seta si era ampiamente affermato nella prassi gesuita in Giappone da quando Francesco Saverio, grazie ad un cambio di abbigliamento, era riuscito a farsi ricevere da Ōuchi Yoshitaka, l’allora daimyō di Yamaguchi. Fino a quel momento, l’accesso a molti dei grandi complessi monastici e templari buddhisti con cui Saverio intendeva confrontarsi era stato negato per via dell’aspetto dei missionari che, a giudicare dai loro interlocutori giapponesi, era troppo poco decoroso per quei contesti e quelle occasioni. Di fronte a tale situazione, i gesuiti capirono che dovevano fare i conti con l’importanza che il galateo e le norme cerimoniali e comportamentali rivestivano all’interno della società giapponese. Tra gli elementi più importanti, allo scopo di farsi ricevere dalle istituzioni politiche e religiose giapponesi, un ruolo centrale era svolto dalla presentazione di doni e dall’abbigliamento adottato. Per quanto riguarda quest’ultimo aspetto, i gesuiti individuarono nei monaci buddhisti e nel loro modo di vestirsi il modello a cui dovevano ispirarsi per ottenere credibilità in Giappone. I monaci buddhisti, infatti, erano molto rispettati dal resto della popolazione e svolgevano il ruolo di specialisti religiosi, la stessa funzione che i missionari europei intendevano ricoprire. Tuttavia, l’adozione di abiti di qualità e l’offerta di oggetti preziosi da presentare in dono richiedevano la disponibilità di una notevole quantità di denaro, che la missione gesuita non possedeva. Da questo punto di vista, fu determinante la figura di Luís de Almeida, un mercante portoghese che entrò a far parte della Compagnia di Gesù nel 1556 e che negli anni successivi donò alla missione giapponese un’importante somma di denaro con l’obiettivo che venisse investita dalla Compagnia nel mercato della seta di Macao³⁵. Dopo un’iniziale esitazione, i gesuiti accettarono e misero in pratica il piano di Almeida, vista la condizione finanziaria non ottimale e la precarietà della loro presenza in Giappone. Grazie a questo commercio, i gesuiti furono in grado di mantenere economicamente la missione e di ottenere seta a sufficienza; in questo modo, diventò più semplice reperire indumenti in questo materiale, come il kimono di seta, che iniziarono ad essere utilizzati dai missionari nei loro incontri con le varie istituzioni e autorità giapponesi. Tuttavia, tale pratica divenne sempre più diffusa, dal momento che molti gesuiti iniziarono ad indossare questo tipo di vestiti anche in situazioni quotidiane³⁶. Nonostante questa svolta di vestiario, i gesuiti non smisero di utilizzare gli indumenti liturgici nel contesto rituale, anche se si hanno attestazioni di un uso di tali abiti anche al di fuori di questo ambito, fatto che non era visto di buon occhio in Europa³⁷. Nel caso della liturgia, però, il ricorso alla magnificenza cerimoniale, alla bella apparenza degli oggetti utilizzati e all’opulenza delle vesti indossate era giustificato dal fatto che, in questo modo, si dimostrava la grandezza spirituale e temporale della Chiesa di fronte ai convertiti e ai non fedeli, nei quali si cercava di provocare un’emozione che li conducesse ad una sincera e completa conversione³⁸. In questo senso, l’enfasi posta su determinati elementi appartenenti alla dimensione liturgica e rituale rappresentava il tentativo di sollecitare lo stupore e la meraviglia dei giapponesi e di stimolarne la curiosità verso gli oggetti esotici.

Questo cambiamento della politica della missione, che si realizzava attraverso l’imitazione del vestiario dei monaci buddhisti e l’adozione e il rispetto di determinate norme di galateo che regolavano la società giapponese, rappresentava un avvicinamento nei confronti di tale cultura, nella consapevolezza che fosse inevitabile adattarvisi per la buona riuscita della missione. Questa prospettiva, però, non era condivisa unanimemente e il principale oppositore a questo tipo di approccio fu Francisco Cabral, il quale, come si è detto, in qualità di Superiore della missione giapponese vietò ai missionari di usare vestiti di seta, imponendo di ritornare alla tonaca nera. Ciò che preoccupava Cabral, oltre al rischio di compromettere la reputazione della missione giapponese presso gli europei, erano le possibili ripercussioni spirituali che minacciavano di intaccare l’integrità dei missionari, i quali, in questo modo, avevano trasgredito al loro voto di povertà³⁹.

Molti dei gesuiti che operavano in Giappone prima dell’arrivo di Cabral protestarono contro i cambiamenti introdotti da questa politica, giudicata inadatta al contesto culturale giapponese. La resistenza opposta da questi missionari, che rappresentava una vera e propria trasgressione del voto di obbedienza, dipendeva anche dal loro timore che questa scelta potesse essere un pericolo alla loro sicurezza. Abbandonare l’abbigliamento grazie al quale i gesuiti si stavano integrando all’interno della società giapponese e adottare dei vestiti diversi significava, infatti, renderli più facilmente riconoscibili come cristiani e come stranieri e, di conseguenza, esporli maggiormente al rischio di subire aggressioni⁴⁰. Cabral, nel tentativo di togliere fondamento a questi timori, nel 1571 fece un viaggio di andata e ritorno a Miyako, durante il quale, nonostante vestisse una tonaca e un cappello neri, non subì alcun tipo di offesa o di aggressione⁴¹. Questa dimostrazione serviva a convincere i gesuiti che non avevano nulla da temere nell’abbandonare i vestiti di seta. Inoltre, per fornire ulteriori conferme che legittimassero la sua politica, Cabral notò come alcuni monaci giapponesi non utilizzassero abiti di seta, ma vestiti di cotone o lino, senza per questo essere considerati meno rispettabili degli altri monaci⁴². Oltre a ciò, Cabral intervistò alcuni giapponesi convertiti che suffragarono la sua idea per cui il ritorno alla tonaca nera non avrebbe ostacolato l’opera di evangelizzazione in Giappone e non avrebbe comportato un calo nella reputazione dei gesuiti⁴³. Cabral ebbe modo di supportare la sua politica attraverso altre due esperienze personali, ossia il suo incontro con lo shōgun Ashikaga Yoshiaki e quello con Oda Nobunaga, incontri durante i quali i gesuiti non subirono nessuna mancanza di rispetto a causa dei loro vestiti⁴⁴.

Il divieto imposto da Cabral nei confronti degli abiti di seta non si estese, però, al coinvolgimento della missione nel commercio della seta di Macao, probabilmente perché Cabral comprese che la missione giapponese non si sarebbe potuta sostenere in altro modo. Inoltre, Cabral non limitò lo sfarzo e la sontuosità degli abiti liturgici e delle cerimonie rituali, mantendendo viva, da una parte, l’idea gesuita per cui i giapponesi erano amanti delle cose visibili e delle belle apparenze e alimentando, dall’altra, lo stereotipo giapponese sulla ricchezza dei gesuiti⁴⁵.

5.  Le riforme di Valignano

Il 1579, anno in cui il nuovo Visitatore delle missioni nelle Indie, Alessandro Valignano, giunse in Giappone, rappresentò l’inizio di una nuova fase della missione giapponese. Prima di lasciare l’Europa e durante il suo viaggio verso l’Asia, Valignano aveva avuto modo di ragguagliarsi sulla situazione che avrebbe dovuto gestire grazie alle lettere inviate da chi lo aveva preceduto e da chi si trovava in quel momento in Giappone. Tuttavia, come ebbe modo di riscontrare quando giunse in territorio giapponese, l’immagine trasmessa dai resoconti da cui si era informato non trovava alcuna corrispondenza con la realtà dei fatti e con l’effettiva condizione di crisi della missione gesuita, la quale stava attraversando una fase di stagnazione. Nel dominio di Arima, tra l’altro, dal 1576, con la morte del daimyō cristiano Arima Yoshisada, il figlio Arima Harunobu aveva dato avvio ad una persecuzione anti-cristiana. Contemporaneamente, a Bungo girava voce che il calo di potere di Ōtomo Sōrin, battezzato nel 1578, fosse da imputare alla sua conversione al cristianesimo, con il conseguente rischio dell’emersione di un clima ostile alla missione gesuita⁴⁶.

La differenza tra quanto le lettere inviate dai gesuiti in Giappone raccontavano e ciò che Valignano ebbe modo di sperimentare direttamente in territorio giapponese dipendeva principalmente da due fattori. Uno riguardava la politica imposta da Francesco Saverio a proposito dei contenuti da inserire nei resoconti e nelle lettere inviate verso l’Europa. Dal punto di vista di Saverio, tutto ciò che non era edificante ai fini della missione giapponese doveva essere censurato, con l’obiettivo di trasmettere un’immagine del Giappone quanto più positiva possibile⁴⁷. Questo controllo sulla diffusione delle informazioni comportava una distorsione della conoscenza che si aveva di questi territori presso gli europei, come accadde nel caso di Valignano.

L’altra causa che contribuiva alla deformazione della percezione europea della missione giapponese era da imputare alle difficoltà insite nella distanza geografica tra l’Europa e il Giappone. Un nave in partenza da Lisbona, infatti, impiegava circa due anni e mezzo per raggiungere il Giappone, a causa delle lunghe soste obbligate a Goa e a Macao⁴⁸. Questo significava che un gesuita, inviando una lettera dal Giappone, avrebbe ricevuto una risposta alla sua missiva non meno di quattro o cinque anni dopo. La durata del viaggio, dunque, incideva fortemente sulla comunicazione, dal momento che le lettere inviate dall’Europa o dal Giappone rischiavano di trasmettere informazioni e indicazioni inadeguate o non aggiornate, soprattutto in relazione alla velocità con cui mutava la situazione politica giapponese.

Queste difficoltà, però, non costituivano gli unici ostacoli incontrati da Alessandro Valignano al suo arrivo in Giappone. Infatti, un altro aspetto problematico della sua esperienza giapponese riguardava il clima di sfiducia che si era creato all’interno della missione, soprattutto attorno alla figura di Cabral. Quest’ultimo, nei primi anni del suo incarico da Superiore, si era scontrato con la resistenza opposta dai missionari nei confronti della sua riforma sull’abbigliamento dei gesuiti e interpretò tale disobbedienza come un segno della corruzione causata dall’uso dei vestiti di seta. Dopo aver apparentemente risolto la situazione, Cabral aveva osservato con soddisfazione l’incremento del numero dei convertiti giapponesi (negli anni ‘70 del XVI secolo tale numero aveva raggiunto circa le 100.000 unità³³ ) e aveva letto il buon riscontro ricevuto nei suoi colloqui con lo shōgun Ashikaga Yoshiaki e con Oda Nobunaga come una spia positiva per la crescita della missione giapponese. Tuttavia, già nel 1573 l’entusiasmo di Cabral si era smorzato di fronte al naufragio nei pressi del porto di Nagasaki della nave che annualmente salpava da Macao fornendo fondi e personale fondamentali alla sopravvivenza della missione gesuita in Giappone, incapace com’era di reggersi economicamente e finanziariamente in autonomia⁴⁹. Tra coloro che morirono nel naufragio era presente anche il Visitatore Gonçalo Álvarez. A questa sciagura si andavano ad aggiungere i problemi di comunicazione con l’Europa, da cui Cabral non ricevette nessuna risposta fino al 1576 sulle problematiche da lui sollevate in merito alla missione giapponese⁵⁰. La sua sfiducia crebbe parallelamente alle difficoltà incontrate nella conversione dei giapponesi, di fronte alle quali Cabral non riuscì a dimostrarsi sufficientemente deciso, coerente e lungimirante. Il suo atteggiamento nei confronti dei giapponesi divenne sempre più diffidente man mano che perdeva le energie e la convinzione necessarie a quell’impresa. La sensazione di essere stato abbandonato dai suoi superiori e da Dio provocò in lui una crisi spirituale che mise in discussione la missione stessa e qualsiasi tipo di garanzia sulla salvezza non solo dei giapponesi, ma anche degli stessi gesuiti europei⁵¹. Nonostante l’aumento numerico dei convertiti, tale crescita era principalmente il frutto del lavoro dei convertiti giapponesi stessi e non tanto di quello dei missionari europei, per i quali la barriera linguistica continuava a costituire un ostacolo alla predicazione. Con la mancanza di un effettivo apporto da parte dei gesuiti, veniva messa in dubbio sia l’utilità stessa della missione sia la ‘qualità’ delle conversioni, dal momento che si trattava per lo più di conversioni di massa, indotte generalmente dai battesimi dei daimyō e che, secondo i gesuiti, non erano mosse da un sincero sentimento religioso⁵². Risulta evidente, a questo punto, il cambiamento radicale nelle aspettative europee rispetto alla popolazione giapponese. Dal punto di vista di Cabral, i giapponesi non erano più il popolo ideale e prescelto per accogliere il messaggio cristiano, come li aveva descritti Francesco Saverio; ora essi erano considerati dal Superiore come avidi, falsi, ipocriti, orgogliosi e inaffidabili⁵³.

Il pessimismo di Cabral nei confronti della missione giapponese si riversò anche nel suo trattamento riservato ai fratelli (irmáos) giapponesi che erano entrati a far parte della Compagnia di Gesù. Queste figure rappresentavano degli elementi ormai imprescindibili per il funzionamento della missione e per l’aumento dei fedeli in Giappone da quando Lourenço nel 1561 era diventato il primo membro giapponese della Compagnia. Quest’ultimo era stato battezzato da Francesco Saverio nel 1551 a Yamaguchi e aveva dedicato la sua abilità oratoria alla causa cristiana, portando alla conversione di molti giapponesi⁵⁴. All’arrivo di Valignano in Giappone, si contavano sette gesuiti giapponesi, compreso Lourenço⁵⁵. Essi avevano dimostrato di essere dei membri indispensabili della Compagnia per quanto riguarda la traduzione e la diffusione del messaggio cristiano in Giappone, dove la comunicazione tra europei e giapponesi continuava ad essere ostacolata da barriere linguistiche inaggirabili. Nonostante la loro utilità ai fini della missione, Francisco Cabral non aveva riservato un trattamento equo e rispettoso ai gesuiti giapponesi, i quali venivano spesso marginalizzati e discriminati.

Già in una lettera dell’ottobre 1580 inviata al Padre Generale Everardo Mercuriano, Valignano ebbe modo di osservare come il pessimismo di Cabral stesse influenzando negativamente la missione, all’interno della quale i gesuiti giapponesi venivano trattati più come servi che come fratelli⁵⁶. Circa un anno dopo, nel settembre 1581, dopo le insistenti richieste di essere sollevato dal proprio incarico, Cabral venne sostituito da Gaspar Coelho come nuovo Superiore della missione in Giappone e fu nominato, nel 1583, Superiore dei gesuiti di Macao; negli anni seguenti, Cabral avrebbe occupato altri incarichi importanti, come quello di Superiore provinciale dell’India nel 1592⁵⁷. Tuttavia, come Valignano avrebbe potuto constatare in quegli anni, la sua visione della situazione dei gesuiti in Giappone e delle strategie da adottare in merito al suo miglioramento non poteva non scontrarsi con le opinioni che Cabral riservava nei confronti della missione giapponese.

Questa contrapposizione riguardava molte questioni, come il ruolo che i giapponesi dovevano rivestire all’interno della Compagnia. Negli anni in cui era stato Superiore della missione, Cabral non aveva fatto avanzare di grado nessun dōjuku (assistente)⁵⁸, provocando la frustrazione dei giapponesi che intendevano far parte della Compagnia di Gesù. Inoltre, la negatività e l’intransigenza che contraddistinguevano il suo approccio impedirono l’adattamento dei gesuiti alla cultura e agli usi giapponesi, ostacolando conseguentemente anche lo studio da parte degli europei della lingua giapponese⁵⁹. Alessandro Valignano, al contrario, riteneva che fosse necessario rispettare i giapponesi e adattarsi, per quanto possibile, alle loro abitudini. L’approccio più accomodante di Valignano ricevette il sostegno di quei missionari, come Organtino Gnecchi Soldo, che disapprovavano l’atteggiamento di Cabral e che avevano resistito alla sua politica relativa al cambio di abbigliamento⁶⁰. Tra gli elementi su cui si concentrò la riforma di Valignano ci fu anche la dieta, dal momento che l’alimentazione europea differiva da quella giapponese per il fatto che prevedeva un più frequente e meno regolamentato consumo della carne, aspetto che i giapponesi consideravano ripugnante e che associavano al cannibalismo⁶¹. I gesuiti, nell’ottica di Valignano, dovevano adattarsi alla dieta giapponese e abbandonare tutte le attività che venivano giudicate vili e impure, come l’allevamento di maiali e capre, la macellazione e la lavorazione delle pelli⁶². Tale mutamento nel campo alimentare si inseriva in un quadro più generale di riforme volute da Valignano che riguardavano il galateo e il comportamento che i gesuiti dovevano adottare per guadagnarsi il rispetto dei giapponesi. Per quanto riguarda l’abbigliamento, per esempio, Valignano si pose in continuità con la politica di Cabral, confermando il ritorno alla tonaca nera e il divieto dell’uso di vestiti di seta. In questo senso, Valignano individuò una soluzione alternativa in una maggiore attenzione alla pulizia (del corpo, dei vestiti e delle abitazioni), aspetto tenuto in grande considerazione dai giapponesi⁶³. In questo modo, i gesuiti potevano adattarsi ai costumi della società giapponese senza doverne adottare il vestiario. Un altro aspetto fondamentale, secondo Valignano, era rappresentato dal cerimoniale a cui i gesuiti dovevano attenersi durante gli incontri con i loro interlocutori giapponesi. A tale questione Valignano dedicò la scrittura di un vero e proprio manuale di buone maniere, il Cerimoniale (il titolo originale è ‘Advertimentos e avisos acerca dos costumbres e catangues de Jappão). Questo scritto, composto alla fine del 1581 e profondamente influenzato dalla cultura rinascimentale europea, rappresentava l’emblema della strategia di adattamento culturale che Valignano intendeva applicare in Giappone e forniva indicazioni e istruzioni per situazioni di vario genere, tra cui il modo in cui si dovevano ricevere e accogliere gli ospiti, i doni che si dovevano presentare ai propri interlocutori, le norme di galateo da rispettare durante i banchetti e, persino, il modo in cui dovevano essere costruite le abitazioni dei gesuiti e le chiese.

Un altro elemento fondamentale della strategia adottata da Valignano riguardava il pubblico a cui rivolgere il messaggio cristiano, dal momento che divenne necessario selezionare delle categorie di persone su cui concentrare l’opera di evangelizzazione. Valignano era consapevole che l’associazione con le classi più agiate della popolazione giapponese poteva garantire un certo prestigio alla missione, mentre quella con le fasce più povere e con gli emarginati rischiava di compromettere la reputazione dei gesuiti presso le élite giapponesi. Infatti, nelle prime fasi della missione giapponese, oltre che alla predicazione, i gesuiti si erano dedicati anche ad attività assistenziali e di carità rivolte proprio alle categorie più in difficoltà della società giapponese, come le vedove, gli orfani, gli infermi e i malati. Nel 1555, ad esempio, Luís de Almeida, il mercante portoghese che aveva finanziato la missione, aveva fondato un orfanotrofio a Funai e, dopo essere entrato a far parte della Compagnia di Gesù, aveva gestito un ospedale fondato nella stessa località⁶⁴. Successivamente, sotto la direzione di Cosme de Torres, furono istituite a Funai delle confraternite filantropiche, chiamate ‘irmãos da misericordia’, indirizzate all’aiuto dei malati e dei bisognosi⁶⁵. Ricevute le cure di cui avevano bisogno, molti di questi pazienti giapponesi si convertivano al cristianesimo. Questo tipo di attività portò alla conversione di una considerevole parte della popolazione ordinaria di tutte le età, maggiormente colpita dagli effetti della guerra civile. L’ospedale fondato a Funai merita un’ulteriore approfondimento, poiché al suo interno i missionari europei poterono collaborare con alcuni specialisti locali, rendendo possibile l’incontro tra la medicina occidentale e quella orientale e l’utilizzo combinato di rimedi provenienti dall’Europa e di prodotti e tecniche medicinali di origine asiatica e, in particolare, cinese⁶⁶. L’impostazione filantropica dell’attività missionaria non fu esclusiva della località di Funai e altri esempi analoghi furono attestati anche a Hirado, Yamaguchi e Takayama, dove gli indigenti beneficiarono di donazioni e offerte e dove i gesuiti fondarono altre confraternite filantropiche⁶⁷.

Da questo punto di vista, l’attività filantropica cristiana non rappresentava una novità assoluta, poiché forme di mutuo soccorso esistevano già nel sistema tradizionale religioso shintoista e in alcune correnti del buddhismo della Terra Pura⁶⁸. Tuttavia, questo lato della missione gesuita, molto efficace presso le fasce della popolazione più bisognose di aiuto, non ebbe lo stesso successo presso le classi più agiate della società. La società e la religiosità giapponese dell’epoca, infatti, erano regolamentate da taboo e norme sociali legate ai concetti di purità e di impurità. Quest’ultima era associata a determinati fenomeni e atti considerati contaminanti, come la morte, la malattia, la nascita, i rapporti sessuali, un consumo non regolamentato della carne, il ciclo mestruale, la sporcizia, la noncuranza, la deformità fisica⁶⁹. L’impurità legata a queste condizioni e attività aveva una natura contagiosa, aspetto che rendeva necessario, da una parte, il rispetto di norme che intendevano prevenire l’emergere o limitare la diffusione dell’impurità e, dall’altro, l’attuazione di precisi rituali purificatori, volti a rimediare alla contaminazione provocata da un certo atto o fenomeno⁷⁰. Una persona impura rischiava di contagiare gli altri, innescando un processo di diffusione dell’impurità che metteva a repentaglio la tenuta stessa della società⁷¹. Per questo motivo, era di fondamentale importanza evitare di compiere atti impuri o di essere associati a fenomeni o persone contaminanti; nel caso in cui si fosse stati già contaminati, era necessario rimanere isolati per un periodo di tempo corrispondente alla gravità dell’impurità. A proposito della morte, per esempio, il comportamento dei giapponesi, volto a eliminare la possibilità che il defunto potesse contaminare il luogo o le persone che si trovavano attorno a lui, fu percepito dai missionari europei come un atteggiamento di distacco e poco rispettoso verso i morti⁷².

Il concetto di contaminazione svolgeva, inoltre, una funzione sociale ben precisa, ossia quella di definire delle categorie di persone, gli hinin (non umani), associate a servizi di pulizia o di purificazione (kiyome) e permanentemente impure a causa del costante contatto con attività o fenomeni contaminanti²⁹. Tale nozione, infatti, costituiva uno strumento di dominazione sociale, implicando una netta separazione tra le classi sociali più agiate, gli aristocratici, e quelle meno abbienti, le quali, a causa del proprio stato di impurità, venivano considerate come rappresentative di una condizione di esistenza inferiore e subumana⁷³.

Alla luce di questo aspetto della società giapponese è possibile comprendere in maggiore misura le riforme di Valignano, come il ricorso a una più frequente e attenta pulizia da parte dei gesuiti e il divieto di svolgere tutte quelle attività, tra cui l’allevamento di animali, la loro macellazione e la lavorazione delle loro pelli, associate al concetto di contaminazione e che in Giappone venivano svolte da categorie sociali connesse all’impurità. Tra l’altro, la necessità di evitare un rapporto eccessivamente stretto con le categorie di persone più emarginate e discriminate della società giapponese era stata già avvertita nel 1560, quando Cosme de Torres vietò a Luís de Almeida e ad altri gesuiti di proseguire la loro attività nell’ospedale di Funai, il quale stava ottenendo un non trascurabile successo proprio presso i più poveri e i malati, cioè i più ‘contaminati’⁷⁴. In termini di quantità, le attività filantropiche e di assistenza contribuivano notevolmente all’aumento delle conversioni presso la popolazione ordinaria, ma rischiavano di precludere, a causa dell’associazione con l’impurità, la possibilità di entrare in contatto con le classi sociali più rispettate e autorevoli della società giapponese. Questa traiettoria nell’evoluzione della missione, che puntava sempre più ad un avvicinamento alle élite giapponesi, fu accentuata da Valignano, il quale concentrò i suoi sforzi principalmente sulla conversione delle autorità e degli individui a capo delle istituzioni giapponesi⁷⁵. L’atteggiamento di Valignano avrebbe successivamente attirato le critiche di Francisco Cabral, secondo cui il Visitatore aveva perso di vista i principi di povertà e di umiltà su cui la Compagnia di Gesù si fondava⁷⁶. A conferma di queste accuse, è possibile osservare un giudizio decisamente negativo che Valignano avrebbe maturato nel corso della sua esperienza in Giappone nei confronti delle classi sociali più basse, verso le quali non manifestava alcuna simpatia, in virtù della propria cultura e origine aristocratica⁷⁷. Dal canto suo, Valignano si giustificava dalle accuse di ostentazione, sottolineando la necessità della sua politica di accomodamento ai fini della buona riuscita della missione. La conversione dei daimyō giapponesi al cristianesimo avrebbe, infatti, facilitato e accelerato la conversione del resto della popolazione, tramite successivi battesimi di massa dei sudditi. Tuttavia, questa modalità di diffusione del cristianesimo in Giappone nascondeva delle criticità e problematicità non trascurabili.

6.  Il problema delle conversioni e della formazione di un clero giapponese

Prima di procedere ulteriormente con l’analisi dell’ultima fase della storia della missione gesuita giapponese, è necessario soffermarsi su una questione terminologica e concettuale fondamentale ai fini di una più completa comprensione del fenomeno di diffusione del cristianesimo in Giappone. Si è accennato, nelle pagine precedenti, del fatto che i gesuiti, soprattutto a partire dal periodo in cui Cabral fu Superiore della missione, iniziarono a nutrire forti dubbi verso la ‘qualità’ delle conversioni dei giapponesi. Questi sospetti derivavano dalle modalità attraverso cui la maggior parte delle conversioni avvenivano. In primo luogo, un problema era rappresentato dalle conversioni dei daimyō, spesso spinti ad abbracciare l’insegnamento cristiano non tanto per motivazioni di natura spirituale, quanto da interessi economici e politici. La presenza dei gesuiti, infatti, era strettamente legata a quella dei mercanti portoghesi e la concessione di permessi che garantivano ai missionari la possibilità di predicare all’interno di un determinato dominio attirava, allo stesso tempo, l’arrivo dei commercianti portoghesi in quei territori. In questo senso, può essere interpretata la donazione della città di Nagasaki ai gesuiti da parte di Ōmura Sumitada, il quale alla fine degli anni ‘70 del XVI secolo vedeva minacciata la propria autorità politica e necessitava dell’appoggio degli europei⁷⁸.

Un altro dubbio dei missionari riguardava le conversioni di massa che avevano luogo dopo la conversione di un daimyō, conversioni che apparivano agli occhi dei gesuiti come un atto di obbedienza, privo di reale consistenza religiosa, dimostrato dai sudditi ai propri signori. Questa modalità di conversione garantiva una rapida diffusione del cristianesimo, ma poneva delle serie difficoltà in merito all’educazione e alla catechesi dei nuovi convertiti. Di fronte alla crescita esponenziale del numero dei cristiani giapponesi i gesuiti operativi in Giappone, invece, erano troppo pochi e inesperti per poter rispondere in modo efficace alle necessità della comunità cristiana che andava formandosi in territorio giapponese. A questa difficoltà deve aggiungersi il problema della comunicazione e delle barriere linguistiche, rispetto al quale erano pochi i missionari europei dotati di una sufficiente conoscenza della lingua giapponese. A partire da questi ostacoli emerse l’esigenza, sempre più pressante, della formazione di un clero giapponese, processo contro cui Cabral si era opposto, per il timore che la missione sarebbe dipesa eccessivamente dai membri giapponesi, con la conseguente marginalizzazione del ruolo dei gesuiti europei. Inoltre, Cabral era preoccupato dal fatto che, senza la guida dei missionari europei, il cristianesimo giapponese potesse assumere connotazioni ‘non ortodosse’ o, comunque, non aderenti alle aspettative europee.

A proposito della formazione di un clero giapponese, Valignano si espresse e agì in modo favorevole, seppur con cautela. Sotto la sua direzione, infatti, il numero di gesuiti giapponesi crebbe notevolmente, passando da sette a ventitre membri nei suoi primi tre anni di attività in Giappone; tale numero era destinato a crescere nel decennio successivo fino a raggiungere i settanta membri giapponesi all’interno della Compagnia⁷⁹. Il maggiore coinvolgimento dei giapponesi all’interno dell’organizzazione gesuita non solo consentiva ai gesuiti di poter fare affidamento su individui che conoscevano la lingua e la cultura giapponesi, ma permetteva anche di soddisfare le esigenze dei giapponesi stessi che si erano avvicinati alla Compagnia con la speranza di acquistare prestigio o di avviare una carriera ecclesiastica. Come sottolineato dallo stesso Valignano, i criteri che regolavano la promozione di dōjuku (assistente) alla posizione di novizio, con la possibilità di diventare successivamente sacerdote, erano molto esigenti e la conoscenza del latino era un prerequisito tenuto in grande considerazione⁸⁰. Per evitare che la frustrazione e l’insoddisfazione spingesse i giapponesi ad abbandonare la Compagnia, Valignano credeva che fosse necessario introdurre una gerarchia che prevedesse un avanzamento in gradi successivi, in modo da premiare gli sforzi dei membri giapponesi.

Nonostante questi tentativi di porre rimedio alla mancanza di organizzazione che riguardava questi aspetti della missione in Giappone, un effettivo e completo controllo sulla cristianità giapponese che si andava definendo in quegli anni era al di là delle reali capacità dei gesuiti. L’aspettativa che i giapponesi aderissero alla fede cristiana nel modo che i missionari ritenevano fosse corretto non aveva tenuto conto delle peculiarità e specificità della religiosità giapponese, le quali erano destinate ad incidere sul fenomeno di formazione di un cristianesimo giapponese. A tal proposito, risulta utile soffermarsi sulla problematicità dei termini ‘conversione’ e ‘convertito/a’, i quali presuppongono un tipo ideale e teologicamente definito di fede cristiana che, di fatto, esiste solo nella teoria; inoltre, le parole ‘convertito/a’ e ‘cristiano/a’ possono essere fuorvianti perché implicano che la religiosità dei fedeli giapponesi sia uniforme alle definizioni teologiche insite in tali categorie⁸¹. Allo stesso modo in cui il buddhismo, una volta diffusosi in Giappone, si trasformò, inglobando elementi della religiosità popolare giapponese, anche il cristianesimo si adattò alle esigenze della popolazione locale, nonostante l’intenzione dei gesuiti di imporre la propria idea di cristianesimo⁸². In merito a tale questione, il carattere sincretistico della religiosità giapponese, contraddistinto dalla combinazione di elementi appartenenti a sistemi religiosi differenti, non può essere trascurata. Questo aspetto garantì un indice di apertura piuttosto ampio rispetto all’introduzione di novità religiose in suolo giapponese; tuttavia, i sistemi religiosi che vi venivano introdotti dovevano adattarsi alle esigenze religiose della popolazione giapponese. Questo accadde, come si è visto in precedenza, già con la diffusione del buddhismo in Giappone, che fu un processo plurisecolare di adeguamento di tale sistema religioso ai bisogni della religiosità giapponese e che condusse ad un’associazione, ricca di trasformazioni e di mutamenti, tra lo shintoismo e il buddhismo. Uno dei fattori che permisero al buddhismo di affermarsi in Giappone fu la sua capacità di fornire nuovi strumenti per allontanare gli spiriti maligni e per prevenire che quelli buoni diventassero malvagi. Questo bisogno religioso, che affondava le sue radici nella religione shintoista, costituì il criterio principale per l’accettazione di un nuovo sistema religioso o di alcuni suoi elementi⁸³. Il buddhismo riuscì ad affermarsi in Giappone perché soddisfece tale necessità e, tramite l’assolvimento di questa esigenza, si integrò all’interno della religiosità giapponese, convivendo con il sistema religioso tradizionale e senza la pretesa di sostituirsi ad esso. Allo stesso modo, anche il cristianesimo si sarebbe dovuto adattare alle necessità religiose dei giapponesi per ottenere consenso in Giappone e, in un certo senso, ci riuscì, contrariamente alle finalità dei gesuiti, i quali, con il loro approccio esclusivo, non potevano accettare la possibilità che il cristianesimo venisse integrato nella religiosità giapponese, coesistendo con altre tradizioni religiose. Ciò che i missionari intendevano realizzare, invece, era una vera e propria sostituzione delle molteplici (e, secondo loro, false) verità vigenti in Giappone con l’unica verità che ai loro occhi era possibile, quella cristiana.

Tuttavia, i progetti dei gesuiti non trovarono compimento e, sebbene il cristianesimo fosse riuscito a diffondersi, questa affermazione non era avvenuta tramite le modalità volute dai missionari europei. In suolo giapponese, dunque, il cristianesimo era destinato a radicare nella religiosità di una cospicua parte della popolazione in una condizione di continuità rispetto agli altri sistemi religiosi e questo esito fu anche condizionato, come si è visto in precedenza, dagli errori e dalle ambiguità terminologiche che caratterizzarono la comunicazione dei gesuiti. Tali difficoltà e la limitata inclusione dei giapponesi all’interno della Compagnia di Gesù, dovuta alla diffidenza degli europei, condizionarono il modo in cui gli insegnamenti cristiani venivano trasmessi. Durante i primi 30 anni di attività della missione si affermò, infatti, una comunicazione non-verbale che si realizzava principalmente attraverso i simboli e i rituali cristiani⁸⁴. L’adesione a tali simboli e rituali da parte dei giapponesi fu interpretata dai gesuiti come un segno della loro effettiva ‘conversione’, senza prendere in considerazione la possibilità che i giapponesi attribuissero a questi elementi dei significati differenti da quelli presupposti dai missionari, che erano, invece, l’esito di secoli di definizioni e riflessioni teologiche da cui il Giappone era rimasto escluso. Questa eventualità, ignorata e scongiurata dai gesuiti, era inevitabile alla luce della mancanza di una sufficiente istruzione catechetica ricevuta dai giapponesi. Questi ultimi accolsero i simboli e i rituali cristiani attraverso gli strumenti di cui disponevano e interpretarono questi nuovi elementi sulla base del proprio sistema religioso tradizionale. La fede dei giapponesi verso i simboli cristiani si fondava sulla credenza che essi fossero dotati di poteri curativi e protettivi o che, comunque, potessero incidere favorevolmente sugli eventi della vita quotidiana di un fedele. Questo fu il caso della croce, sia in forma materiale che nella forma di segno gestuale; dell’acqua santa, utilizzata come medicina per curare le malattie e per praticare gli esorcismi; della flagellazione, poiché il flagello era visto come un simbolo materiale dotato di capacità curative e l’atto stesso della flagellazione come un modo per ottenere meriti e poteri; delle relique (grani del rosario, croce o parti di essa, vestiti e capelli dei missionari o dei martiri, quando iniziò la persecuzione), anch’esse in grado di fornire protezione ai fedeli⁸⁵. Dal canto loro, i missionari europei alimentarono la fede dei giapponesi nei simboli cristiani⁸⁶, senza comprendere che tali simboli sarebbero stati integrati nel sistema religioso giapponese preesistente, che rimase intatto anche in seguito all’introduzione del cristianesimo⁸⁷. Secondo questo tipo di religiosità, dunque, non esisteva alcuna contraddizione tra l’uso di nuovi simboli e l’appartenenza al proprio sistema religioso tradizionale, al cui interno potevano coesistere elementi appartenenti a tradizioni religiose differenti.

7.  «Il Giappone è la terra degli dei»: la fine della missione

Poco prima del termine del suo primo soggiorno in Giappone, Alessandro Valignano organizzò una delegazione diretta in Europa e composta da quattro giovani giapponesi di nobili origini⁸⁸. Si trattò della celebre ambasciata Tenshō, di cui facevano parte Itō Mancio (figlio di Itō Sukeharu, parente e vassallo di Ōtomo Sōrin), Chijiwa Miguel (nipote di Ōmura Sumitada e cugino di Arima Harunobu⁸⁹), Hara Martinho (figlio di un importante vassallo di Ōmura Sumitada) e Nakaura Julião (figlio di un samurai cristiano). La delegazione partì nel 1582, un anno prima che Valignano fosse costretto a ritornare in India, e raggiunse Lisbona nel 1584⁹⁰. I giovani giapponesi fecero visita anche a Filippo II a Madrid e, una volta giunti a Roma, furono ricevuti da papa Gregorio XIII e, dopo la morte di quest’ultimo, da papa Sisto V. L’ambasciata rimase in Europa, viaggiando tra Italia, Spagna e Portogallo, fino al 1586, quando salparono da Lisbona per fare ritorno in Giappone. L’intenzione di Valignano era quella di permettere ai giapponesi di assistere alla gloria della religione cristiana in Europa e, allo stesso tempo, quella di dare una testimonianza della missione giapponese di fronte agli europei, in modo che comprendessero veramente la realtà del Giappone in misura maggiore rispetto a quanto riusciva a descrivere con una lettera⁹¹. Un realtà come quella giapponese, così mutevole e così diversa da quella che si aveva in Europa, era difficile da assimilare e da comprendere per un europeo senza fare riferimento alle proprie categorie e a semplificazioni di vario genere. A proposito di tale questione, Valignano dimostrò una profonda preoccupazione, vista la difficoltà di trasmettere agli europei un’immagine fedele del Giappone. Furono, però, proprio alcune informazioni contenute nei suoi stessi scritti, riprese anche dal gesuita Gian Pietro Maffei, ad alimentare gli stereotipi che caratterizzavano la comprensione europea dei giapponesi, i quali venivano descritti come crudeli e inclini ad uccidere⁹². Valignano, nei suoi scritti successivi, cercò di porre rimedio a tali semplificazioni, ponendo sotto controllo la trasmissione e la pubblicazione di notizie dal Giappone⁹³.

Prima che l’ambasciata Tenshō potesse fare ritorno, la situazione politica del Giappone stava cambiando profondamente. Già a partire dalla metà degli anni ‘70 del XVI secolo, infatti, Oda Nobunaga aveva avviato un’opera di unificazione del paese, ponendo sotto il suo controllo il Giappone centrale. Alla sua morte, avvenuta nel 1582, l’impresa era stata raccolta da Toyotomi Hideyoshi, il quale accelerò il processo di unificazione, conquistando nel 1587 la regione di Kyūshū. I vari clan della zona, compresi gli Ōtomo, gli Shimazu e gli Ōmura, si sottomisero, riconoscendo l’autorità di Hideyoshi. Il 1587 rappresentò un anno di svolta non solo per la storia del Giappone, ma anche per l’evoluzione della missione dei gesuiti, dal momento che nel mese di giugno erano morti sia Ōtomo Sōrin che Ōmura Sumitada, due dei più importanti daimyō che si erano convertiti al cristianesimo e con cui i gesuiti avevano collaborato. Successivamente, il 24 luglio 1587 Hideyoshi pubblicò un editto in cui obbligava i missionari a lasciare il Giappone e il cristianesimo veniva formalmente vietato. Il primo dei cinque articoli dell’editto recitava: «Il Giappone è la terra degli dei, e non sarà mai permessa la diffusione, a opera di un paese cristiano, di una dottrina eretica⁹⁴». L’ambasciata Tenshō sarebbe ritornata solo tre anni più tardi, trovando un clima radicalmente mutato. L’editto promulgato da Hideyoshi nel 1587 rientrava all’interno delle logiche della sua politica di controllo sulle forze politiche giapponesi e rappresentava una soluzione preventiva rispetto alla possibilità che i gesuiti costituissero una minaccia al suo potere. Lo stesso Gaspar Coelho, subentrato a Cabral nel ruolo di Superiore della missione giapponese, non aveva fatto nulla per smentire la diffidenza di Hideyoshi verso i missionari. In un incontro avvenuto a Osaka nel 1586, Hydeoshi mise alla prova Coelho, garantendo ai missionari delle ricompense in termini di concessioni e conversioni in cambio di un limitato sostegno militare nell’opera di unificazione del Giappone e nella conquista della Cina e della Corea⁹⁵. Coelho rispose positivamente alla proposta di Hideyoshi, promettendo che i portoghesi avrebbero messo a disposizione due navi per la campagna contro la Cina e che i daimyō cristiani sarebbero passati dalla sua parte. In questo modo, Hideyoshi aveva avuto dallo stesso Coelho la conferma dei suoi sospetti sulla capacità dei missionari europei di inserirsi nella situazione politica giapponese come entità in grado di mobilitare delle forze militari. Già in precedenza, Coelho aveva dato segnali di intraprendenza di questo tipo, come quando nel 1584 aveva richiesto agli spagnoli nelle Filippine l’invio di quattro navi armate per aiutare i daimyō cristiani in difficoltà contro altri daimyō non cristiani⁹⁶. Un altro fatto che potrebbe essere connesso all’emanazione dell’editto del 24 luglio 1587 risale al 15 luglio precedente, quando Coelho fece visita a Hideyoshi a bordo di una nave equipaggiata di artiglieria, la quale venne ispezionata con grande interesse da Hideyoshi stesso, il quale richiese di poter ammirare da vicino un’altra grande nave del capitão Domingos Monteiro. Lo stesso giorno in cui Monteiro cercò di soddisfare la richiesta di Hideyoshi, tentando di avvicinarsi, senza riuscirci, con la sua nave al porto di Hakata, Hideyoshi emanò l’editto di espulsione⁹⁷. A questo punto, risulta evidente la preoccupazione che spinse Hideyoshi ad agire contro i missionari, con l’intenzione di limitare la loro libertà d’azione. Bisogna precisare, però, che il fatto di non essere riuscito a salire a bordo della nave di Domingos Monteiro non incise sulla decisione di pubblicare l’editto, poiché il giorno prima, il 23 luglio 1587, Hideyoshi aveva emanato un altro editto ad uso interno, attraverso il quale descriveva il cristianesimo come una minaccia per il paese analoga a quella rappresentata dagli Ikkō-ikki⁹⁸ e, pur garantendo alle classi sociali più basse la libertà di convertirsi, vietava ai daimyō di convertire i propri vassalli con la forza⁹⁹.

Fino a quel momento, la missione gesuita aveva sfruttato a proprio vantaggio la situazione di frammentazione politica caratteristica del periodo Sengoku. Tuttavia, il tentativo da parte dei missionari di occupare una posizione di rilievo all’interno di questo scenario si scontrò con il processo di riunificazione del Giappone, avviato da Oda Nobunaga e proseguito da Toyotomi Hideyoshi. La politica repressiva nei confronti dei centri di potere buddhisti, promossa sia da Nobunaga che da Hideyoshi, era stata interpretata dai gesuiti come un segno del successo della loro impresa; non solo, essi credevano che la diffusione e l’affermazione del cristianesimo in suolo giapponese avesse influito sulla perdita di autorità e di rispetto dei monaci buddhisti¹⁰⁰. La lotta che investì i centri monastici e templari buddhisti non fu colta dai missionari europei come un segnale allarmante della possibilità di una persecuzione anti-cristiana. Essi non avevano compreso che la repressione operata da Nobunaga e da Hideyoshi contro il buddhismo non era di natura religiosa e che era, invece, motivata da ragioni politiche: il loro bersaglio non era, infatti, il buddhismo in quanto tale, ma qualsiasi forma di resistenza o di opposizione alla loro rivendicazione di controllo e di accentramento politico¹⁰¹.

Ad ogni modo, l’editto del 24 luglio 1587 non ebbe conseguenze effettive nell’immediato, permettendo ai gesuiti di rimanere in Giappone ancora per qualche anno. Lo stesso Valignano ebbe la possibilità di ritornare nuovamente in Giappone in due soggiorni distinti, uno dal 1590 al 1592 e un ultimo dal 1598 al 1603. Mentre si trovava a Macao con i quattro giovani giapponesi dell’ambasciata Tenshō, Valignano fu raggiunto dal Padre Belchior de Moura, il quale era stato inviato da Coelho per comunicargli il suo piano di resistenza armata e l’intenzione di richiedere supporto militare alle potenze europee¹⁰². Coelho, inoltre, aveva cercato, senza ottenere successo, di far sollevare il signore di Arima e altri daimyō contro Hideyoshi; per sua fortuna, Hideyoshi non venne a conoscenza di questo piano¹⁰³.

Nonostante gli errori strategici di Coelho, la missione gesuita non subì una vera e propria persecuzione negli anni immediatamente successivi. Tuttavia, nel 1593 l’arrivo in Giappone di frati francescani spagnoli provenienti da Manila rappresentò il preludio di una radicalizzazione delle tensioni che caratterizzavano il rapporto tra Hideyoshi e i missionari europei. I francescani e le loro modalità di evangelizzazione costituivano un pericolo per la sopravvivenza della missione gesuita, perché rompevano il monopolio dei gesuiti in Giappone e perché trasmettevano ai giapponesi l’idea che all’interno del cristianesimo ci fossero incoerenze e disomogeneità. Infatti, i francescani spagnoli, contrariamente ai gesuiti, predicavano pubblicamente e si rivolgevano principalmente ai poveri e alle categorie più emarginate, aspetti che potevano attirare l’attenzione e il sospetto di Hideyoshi¹⁰⁴. La situazione degenerò nel 1596, quando il galeone spagnolo San Felipe naufragò e giunse in Giappone, precisamente a Nagasaki, dove il daimyō locale Chōsokabe Motochika confiscò le merci a bordo. Alle proteste dell’equipaggio, Motochika suggerì agli spagnoli di rivolgersi direttamente a Hideyoshi. Mentre discuteva con Mashita Nagamori, damiyō al servizio di Hideyoshi, il pilota della San Felipe, Francisco de Olandía, esaltò la potenza del re di Spagna e gli rivelò che le conquiste spagnole si basavano sulla preliminare conversione al cristianesimo delle popolazioni locali, resa possibile dai missionari prima dell’arrivo dei conquistadores¹⁰⁵. Questa notizia non fece che aumentare la preoccupazione di Hideyoshi e i suoi sospetti di un complotto ordito dagli spagnoli e dai portoghesi contro il Giappone ricevettero conferma proprio da un europeo. A tale rivelazione Hideyoshi reagì con un atto di repressione, a causa del quale 26 persone furono martirizzate e crocifisse a Nagasaki.

Questo evento, tuttavia, non fu seguito da una persecuzione nei confronti dei gesuiti, i quali poterono rimanere in Giappone, grazie alla loro maggiore discrezione. L’anno seguente Hideyoshi morì e il suo progetto di riunificazione del Giappone fu raccolto e proseguito da Tokugawa Ieyasu, il quale per un certo tempo tollerò la presenza dei missionari europei. Tuttavia, anche se le speranze di Valignano sulla morte di Hideyoshi erano state soddisfatte, le sue aspettative su una ripresa della crescita della missione gesuita sarebbero state disattese. Infatti, i piani di Ieyasu e quelli di Valignano erano destinati a scontrarsi, dal momento che Ieyasu non era interessato alle persone comuni, come non lo era Valignano, ma era preoccupato che alcune delle figure più rilevanti tra i suoi vassalli potessero convertirsi al cristianesimo: sia Valignano che Ieyasu intendevano controllare coloro che controllavano il Giappone¹⁰⁶. Da questo punto di vista, i gesuiti rappresentavano un ostacolo al progetto di Ieyasu, come lo erano stati per Hideyoshi.

L’ambasciata Tenshō, d’altra parte, non aveva avuto l’effetto desiderato sulla popolazione giapponese e, da un certo punto di vista, fu addirittura dannosa agli scopi della missione giapponese. Infatti, Chijiwa Miguel, uno dei giovani dell’ambasciata, nel 1601 abiurò il cristianesimo, forse a causa della mancanza di un riconoscimento per il lavoro svolto fino ad allora, e abbandonò la Compagnia¹⁰⁷. Ironico a dirsi, nonostante gli sforzi di Valignano di diffondere la dottrina cristiana tra le élite giapponesi, il cristianesimo sopravvisse soprattutto presso la gente comune e quelle classi sociali che Valignano aveva ignorato¹⁰⁸.

Valignano morì nel 1606, prima dell’inizio della vera e propria persecuzione anti-cristiana. Essa fu anticipata da un decreto del 1612 con cui Ieyasu aveva esteso il divieto di aderire al cristianesimo ai samurai. Nel 1614 fu promulgato l’editto di espulsione dei bateren (i padri missionari) che obbligava tutti gli stranieri ad abbandonare il Giappone e che vietava ai giapponesi di praticare la religione cristiana. Questo editto, che sanciva l’espulsione della missione gesuita dal Giappone, inaugurò una fase di persecuzione, in cui i giapponesi che si rifiutarono di rinnegare la fede cristiana furono crocifissi, bolliti vivi, bruciati o torturati¹⁰⁹. Sul numero dei morti causati dalla persecuzione possono essere avanzate solo ipotesi approssimative¹¹⁰. Non bisogna trascurare, inoltre, che furono molti anche i giapponesi che furono convinti, con la forza o con la persuasione, ad abiurare, evitando così di essere uccisi. Una delle tecniche utilizzate dalle autorità giapponesi per avere conferma della ‘correzione’ dei giapponesi e del loro rifiuto della fede cristiana era quella del fumi-e, il calpestamento di simboli cristiani, come il crocifisso e l’immagine della Vergine Maria. La persecuzione proseguì nei decenni successivi anche dopo la morte di Ieyasu, avvenuta nel 1616. Negli anni ‘30 del XVII secolo, infatti, furono emanati ulteriori editti che avrebbero sancito l’inizio del Sakoku, durante il quale i commerci e le relazioni giapponesi con gli altri paesi furono pesantemente limitati¹¹¹. Fu durante questi anni che si registrarono alcuni degli eventi più emblematici legati alla persecuzione anti-cristiana, come l’abiura del Superiore della missione gesuita Cristóvão Ferreira¹¹² e le ribellioni di Amakusa e di Shimabara. Queste ultime, in realtà, sebbene coinvolsero giapponesi cristiani, furono rivolte contadine animate principalmente da questioni di sopravvivenza e non da motivazioni di natura puramente religiosa¹¹³. Le ribellioni furono guidate da un giovane, Amakusa Shirō, e la fede cristiana, con i suoi simboli e le sue credenze, aveva svolto la funzione di collante sociale tra i rivoltosi. Anche in questa occasione l’inclinazione giapponese al sincretismo ebbe modo di manifestarsi: Amakusa Shirō fu considerato dai contadini ribelli sia come l’incarnazione del deusu (Deus) sia come un kami, diventando espressione di una simbiosi tra cristianesimo e shintoismo¹¹⁴. Nonostante le rivolte siano state represse violentemente, la persecuzione verso i kakure kirishitan (i cristiani nascosti) continuò. Nel 1640 fu istituito lo shūmon aratame-yaku, un ufficio di inquisizione con lo scopo di scoprire la presenza di cristiani. I kakure kirishitan continuarono ad esercitare la loro fede in clandestinità e privi di una guida religiosa esterna fino alla conclusione del Sakoku e al ristabilimento della libertà religiosa, avvenuti alla fine degli anni ‘60 e all’inizio degli anni ‘70 del XIX secolo.

Fino ad allora, i kakure kirishitan avevano vissuto all’interno di un clima culturale ostile al cristianesimo, in cui la letteratura svolse un ruolo di primo piano nell’alimentare i sospetti verso i cristiani. Si tratta della letteratura hakirishitan, volta alla confutazione filosofica e dogmatica del cristianesimo, e dei kirishitan monogatari, scritti di natura polemica destinati ad un uso più popolare. Questi ultimi si concentravano sulla descrizione, in diversi casi grottesca e deformante, dell’aspetto fisico dei gesuiti e dei loro complotti. Ad esempio, nel Kirishitan monogatari, scritto del 1639, i bateren (i padri gesuiti) sono descritti come dei tengu, creature mostruose dell’iconografia giapponese, e ci si sofferma sulle loro fattezze, sulla corporatura e sulla loro incomprensibile lingua¹¹⁵. Ai gesuiti venivano, inoltre, attribuiti poteri magici e capacità curative, come è testimoniato dalla leggenda del monte Ibuki, secondo la quale i missionari coltivavano erbe medicinali con cui curavano i malati, al fine di convertirli successivamente alla loro dottrina malvagia¹¹⁶. Sempre nel Kirishitan monogatari trova espressione quel sentimento di preoccupazione nei confronti di un complotto ordito dal re della Barbarìa del Sud (il re di Spagna) sulla conquista del Giappone per mezzo della sua preliminare conversione al cristianesimo¹¹⁷. Questi timori aumentavano di fronte all’attività missionaria dei francescani, differente rispetto a quella gesuita perché si rivolgeva principalmente alle categorie più emarginate ed indigenti della società giapponese. Tali atti di carità nascondevano, secondo la narrazione dei kirishitan monogatari, le reali intenzioni dei francescani, meno nobili rispetto alle apparenze¹¹⁸. Questo sentimento anti- cristiano trovava conferma in quei rumors che si erano diffusi nelle prime fasi della missione sul conto dei gesuiti, come quello secondo cui i gesuiti mangiavano carne umana¹¹⁹.

La letteratura anti-cristiana, come si è detto, si sviluppò anche attraverso una confutazione dogmatica e filosofica articolata, come nel caso dello Ha kirishitan (Contro i cristiani) e del Taiji jashūron (Confutazione della dottrina malvagia), scritti rispettivamente da Suzuki Shōsan nel 1642 e da Sessō Sōsai nel 1648, entrambi monaci buddhisti zen¹²⁰. Una menzione a parte merita, però, un’altra figura centrale della letteratura hakirishitan, ossia Fabian Fucan (o Fukansai Habian), che fu membro della Compagnia di Gesù dal 1586 e che nel 1605 fu autore di un’apologia al cristianesimo, il Myōtei mondō (Dialogo tra Myō[shu] e [Yū]tei), prima di abiurare e confutare egli stesso la dottrina cristiana attraverso l’opera Ha daiusu (Contro la Grande Menzogna), scritta nel 1620¹²¹. Tra le due opere si registra un rovesciamento di tesi e argomentazioni, che se nel Myōtei mondō vengono utilizzate contro il buddhismo, lo shintoismo e il confucianesimo, nello Ha daiusu vengono riprese in senso anti-cristiano. Il personaggio di Fabian Fucan fu ripreso successivamente da altri testi anti-cristiani, come il Kirishitan monogatari del 1639, in cui viene ritratto ancora come difensore del cristianesimo, sebbene lo avesse rinnegato già dal 1608¹²². Nonostante questa fissazione della figura di Fabian nel ruolo di apologeta cristiano riduca la complessità della sua vicenda storica, il Kirishitan monogatari, allo stesso tempo, quando presenta l’avversario di Fabian , Hakuō Koji, non fa altro che presentare il Fabian apostata sotto un altro nome, rendendolo il protagonista indiscusso dell’intero dibattito, sia sul versante pro-cristiano che su quello anti- cristiano¹²³.

8.  Conclusione

Con questo contributo si è inteso presentare un resoconto dell’evoluzione della missione gesuita in Giappone tra i secoli XVI e XVII. Un’analisi di questo tipo non ha potuto esimersi dal ripercorrere le fasi principali di questa vicenda storica, facendo riferimento anche ad alcuni degli eventi politici più importanti che hanno scandito la storia giapponese di questo periodo. Inoltre, l’attenzione dell’analisi si è concentrata, in particolar modo, sulle strategie adottate dai gesuiti al fine di convertire la popolazione giapponese al cristianesimo. Come è stato possibile notare, la visione che i missionari europei avevano del Giappone e delle modalità di evangelizzazione da utilizzarvi non fu unanime e coerente, come è esemplificato dalle prospettive che distinsero la politica di adattamento di Valignano da quella più intransigente di Cabral.

L’arco di tempo preso in considerazione in questo contributo è stato definito da vari studiosi come il ‘secolo cristiano’ della storia giapponese. Tuttavia, se esaminato dal punto di vista politico degli eventi che hanno condotto all’unificazione del Giappone, la vicenda cristiana ha occupato, nel complesso, un ruolo marginale. Ciononostante, la missione gesuita e il suo rapporto con la società giapponese rimangono un oggetto di studio affascinante e fruttuoso a partire da altre prospettive, imperniate sul tema dell’incontro tra culture differenti. Si è visto come l’impresa dei missionari europei, seppur fallimentare nei suoi esiti, abbia dato vita ad una serie di scambi culturali, religiosi, linguistici e sociali sorprendente. Questo incontro non è stato esente da incomprensioni e malintesi destinati a incidere profondamente sulla comprensione reciproca, ma ha comportato anche un arricchimento di entrambe le parti coinvolte in questo confronto. Il complesso rapporto che si è venuto a creare tra i missionari europei e la popolazione e la società giapponese può essere inteso e colto nella sua interezza e profondità solamente adottando una prospettiva totale sugli aspetti della vicenda in cui si è realizzato tale incontro culturale e che non si limiti al punto di vista, parziale e ideologicamente orientato, dei missionari europei. Il cristianesimo che si affermò in Giappone, frutto dell’adattamento al suo tradizionale sistema religioso, si contraddistinse certamente per le sue caratteristiche peculiari, originariamente non previste e non considerate nei piani dei gesuiti, e sono proprio questi elementi a renderlo unico nel suo genere

1. Stando a quanto era stato stabilito con il trattato di Tordesillas del 1494, il Giappone rientrava formalmente all’interno della sfera di influenza portoghese. Spagna e Portogallo, infatti, si erano divise il controllo sui nuovi territori scoperti, separando con una linea, che attraversava la parte orientale dell’attuale Brasile, i territori sotto l’autorità spagnola (le terre ad ovest della linea) da quelli assegnati ai portoghesi (le aree ad est). Sulla questione, però, le due potenze iberiche ebbero degli scontri, soprattutto riguardo il controllo delle Filippine, conquistate dagli spagnoli nella seconda metà del XVI secolo, ma formalmente rientranti nella sfera di influenza portoghese. L’efficacia del trattato, infatti, veniva messa in discussione nel momento in cui gli spagnoli potevano raggiungere le Filippine e il resto dell’Asia a partire dal Messico.[↩]
2. Fu il re Giovanni III a richiedere ad Ignazio di Loyola l’invio di gesuiti nei territori in Asia sotto l’influenza portoghese. Le colonie del Portogallo (ma questo riguardava anche altri territori che non erano sotto il diretto controllo portoghese, come la Cina, l’India e il Giappone) erano regolate dal sistema del padroado, un insieme di privilegi e di obblighi accordati dal papato al re portoghese su tali possedimenti. Tra le altre cose, il padroado imponeva come obbligo la propagazione della fede cristiana presso le popolazioni che rientravano in questo sistema.[↩]
3. Saverio considerava i brahmani, i sacerdoti responsabili del culto in India, come ignoranti, tanto che riteneva impossibile instaurare un dialogo teologico e filosofico con essi. Tuttavia, questo pregiudizio non riguardava esclusivamente Saverio o i gesuiti, ma condizionò il generale approccio delle missioni cristiane in India. Sulla questione cfr. YOUNG R.F., “Francis Xavier in the Perspective of the Saivite Brahmins of Tiruchendur Temple”, in COWARD H. (ed.), Hindu-Christian Dialogue: Perspectives and Encounters, Maryknoll, N.Y., Orbis Books, 1990, pp. 64-79; ŽUPANOV I.G., Missionary Tropics. The Catholic Frontier in India (16th-17th Centuries), Ann Arbour, University of Michigan Press, 2005; ID., “‘One Civility, But Multiple Religions’. Jesuit Mission Among St. Thomas Christians in India (16th-17th Centuries), in Journal of Early Modern History, 2005, 9, 3, pp. 284-325; ARANHA P., Il Cristianesimo Latino in India nel XVI secolo, Milano, FrancoAngeli, 2006; GENDERS R., BALAGANGADHARA S.N., “Rethinking Orientalism: Colonialism and the Study of Indian Traditions, in History of Religions, 51, 2, 2011, pp. 101-128.[↩]
4. Per la versione integrale del resoconto di Lancillotto cfr. RUIZ-DE-MEDINA J. (ed.), Monumenta Historica Japonae II: Documentos del Japon 1547-1557, Roma, Instituto Historico de la Compañia de Jesus, 1990, pp. 44-69.[↩]
5. Si pensava che il cristianesimo fosse giunto fino al Giappone grazie all’evangelizzazione di san Tommaso o di san Bartolomeo. Un’altra teoria che fu proposta per spiegare l’ipotetica diffusione del cristianesimo in Asia fu quella secondo cui il cristianesimo si era diffuso per mezzo dell’opera di «alcuno heretico christiano» (cfr. RUIZ-DE- MEDINA J. (ed.), Monumenta Historica Japonae II, p. 68). Inoltre, la convinzione della presenza di tracce cristiane in Giappone si basava sulla credenza che tutti i popoli del mondo avessero in loro il seme della conoscenza di Dio. Sulla questione cfr. GELDERS R., BALAGANGADHARA S.N., “Rethinking Orientalism”, pp. 109-113.[↩]
6. Sulla questione e sul rapporto di Jorge Álvarez cfr. BOXER C. R., The Christian Century in Japan, Berkeley-Los Angeles-London, University of California Press & Cambridge University Press, 1951, pp. 32-36. Per un’antologia contenente i resoconti europei dell’epoca sul Giappone cfr. COOPER M., They Came to Japan: An Anthology of European Reports on Japan, 1543-1640, Berkeley, University of California Press, 1965.[↩]
7. LÓPEZ-GAY J., “Saint-Francis Xavier and the Shimazu Family”, in Bulletin of Portuguese – Japanese Studies, 6, 2003, pp. 93-106.[↩]
8. Ivi, pp. 101-102.[↩]
9. Il passaggio della lettera in questione è il seguente: «De Japán, por la expiriencia que de lia tierra tenemos, os hago saber o que della tenemos alcançado. Primeramente, la gente que hasta aguora tenemos conversado, es la mejor que hasta aguora está descubierta. Y me parece que entre gente infiel non se hallará otra que gane a los japanes». La citazione è tratta da RUIZ-DE-MEDINA J. (ed.), Monumenta Historica Japonae II, p. 142.[↩]
10. Questa superiorità era espressa, secondo gli europei, anche dal fatto che i giapponesi erano di pelle chiara, aspetto che li distingueva dalle popolazioni africane e indiane con cui i portoghesi erano in contatto. Già Marco Polo, parlando dell’isola di ‘Zipagu’ o ‘Cipangu’, notava: «L’isola è molto grande, le genti sono bianche, di bella maniera e belle». L’edizione di riferimento è quella a cura di Olivieri Dante: Marco Polo, Il Milione secondo il testo della “Crusca” reintegrato con gli altri codici italiani, OLIVIERI D. (ed.), Bari, Laterza, 1912, cap. CXXXVIII.[↩]
11. HIGASHIBABA I., Christianity in Early Modern Japan. Kirishitan Belief and Practice, Leiden-Boston-Köln, Brill, 2001, p. 1. Quando i gesuiti furono identificati come monaci provenienti da Tenjiku, Saverio ne fu sorpreso e deluso, poiché credeva che Tenjiku fosse un luogo reale, ricco di saggezza e di sapienza e, per questo, potenzialmente convertibile al cristianesimo. Quando si accorse di ciò, ebbe conferma che Tenjiku, la terra di cui tanto aveva sentito parlare dai giapponesi, era un luogo immaginario o che, comunque, i giapponesi non ne avevano alcuna conoscenza effettiva.[↩]
12. Ma fraintendimenti di questo tipo riguardarono anche l’adozione di altri termini di origine buddhista, come ‘ jōdo’ (terra pura), ‘jigoku’ (inferno), ‘ten’nin’ (persone divine), ‘tamashī’ (anima). Sulla questione cfr. HIGASHIBABA I., Christianity in Early Modern Japan, pp. 5-11.[↩]
13. Ivi, p. 10. In una lettera inviata nel gennaio del 1549 a Ignazio di Loyola, Saverio definiva Anjirō come un «homine idiota», cioè un uomo incolto, secondo il significato originale del termine latino. L’ignoranza di Anjirō, in questo caso, riguardava la sua scarsa conoscenza delle «Iaponicarum litterarum notas» (e de «l’alphabeto di Giapan» come attestato da un’altra copia in italiano volgare della stessa lettera). Le due versioni possono essere consultate in RUIZ- DE-MEDINA J. (ed.), Monumenta Historica Japonae II, pp. 83-86.[↩]
14. HIGASHIBABA I., Christianity in Early Modern Japan, p. 10.[↩]
15. Ivi, pp. XXV-XXXI.[↩]
16. Ivi, p. XXIX.[↩]
17. Su questo aspetto della strategia di Saverio cfr. ZAMPOL D’ORTIA L., “Il ruolo delle ‘università’ nella strategia missionaria di Francesco Saverio per il Giappone”, in Estudios, 32, 1, 2016, pp. 1-29.[↩]
18. Ivi, pp. 12-26.[↩]
19. In realtà, Saverio aveva già avuto occasione di confrontarsi con dei monaci giapponesi, come Ninshitsu, Superiore del tempio Zen Fukushō-ji, legato alla famiglia Shimazu del dominio di Satsuma. Cfr. LÓPEZ-GAY J., “Saint- Francis Xavier and the Shimazu Family”, pp. 97-99.[↩]
20. ZAMPOL D’ORTIA L., “The Dress of Evangelization: Jesuit Garments, Liturgical Textiles, and the Senses in Early Modern Japan”, in Entangled Religions, 10, 1, 2019, p. 4.[↩]
21. SCHURHAMMER G., Francis Xavier: His Life, His Time. Volume IV, (tradotto da COSTELLOE M.J.), Roma, The Jesuit Historical Institute, 1982, pp. 224-225.[↩]
22. Sull’argomento cfr. SCHURHAMMER G., Die Disputationen des P. Cosme de Torres S. J. mit den Buddhisten in Yamaguchi im Jahre 1551 nach den Briefen des P. Torres und dem Protokoll seines Dolmetschers Br. Juan Fernandez S. J., Tokyo, OAG, 1929.[↩]
23. Cfr. RUIZ-DE-MEDINA J. (ed.), Monumenta Historica Japonae II, pp. 232-261. In una sua lettera dell’ottobre 1551, Juan Fernández informò Saverio sugli argomenti che furono oggetto delle dispute, tra cui il significato dell’essere santi, l’esistenza di un principio da cui tutto ha avuto origine, la differenza tra gli uomini e gli animali, la natura e il destino dell’anima, l’esistenza dell’inferno, la creazione del cosmo dal nulla, la natura di Dio.[↩]
24. Gli yamabushi, chiamati anche ‘Shugenja’ perché erano seguaci dello Shingon-shu, erano monaci asceti che vivevano sulle montagne. Durante il XVI secolo smisero di essere sacerdoti itineranti e si stabilirono nei villaggi, acquisendo maggiore influenza sulla popolazione. Nel Kyūshū occidentale, territorio in cui la fede cristiana si affermò, gli yamabushi erano ben radicati e rappresentarono degli interlocutori e, in diversi casi, dei concorrenti con cui i gesuiti dovettero confrontarsi. Sull’argomento cfr. HIGASHIBABA I., Christianity in Early Modern Japan, pp. 44-45.[↩]
25. Cfr. RUIZ-DE-MEDINA J. (ed.), Monumenta Historica Japonae II, pp. 652-667.[↩]
26. BOURDON L., La Compagnie de Jésus et le Japon. La fondation de la mission japonaise par François Xavier (1547-1551) et le premiers résultats de la prédication chrétienne sous le supérioritat de Cosmes de Torres (1551-1570), Lisbona-Parigi, Fundacão Calouste Gulbenkian, 1993, pp. 268-273.[↩]
27. RAVERI M., “La verità, le verità. I missionari cristiani incontrano la tradizione spirituale giapponese”, in PICCININI C., Asiatica Ambrosiana. Saggi e ricerche di cultura, religioni e società dell’Asia, 1, 2009, pp. 29-30.[↩]
28. Ivi, p. 31.[↩]
29. Ibid.[↩][↩][↩]
30. La rivolta era scoppiata a causa del tentativo da parte di Ōuchi Yoshitaka di spostare la corte imperiale da Miyako e di ospitarla a Yamaguchi. Per un’analisi più dettagliata della vicenda cfr. CONLAND T.D., “The Failed Attempt to Move the Emperor to Yamaguchi and the Fall of the Ōuchi”, in Japanese Studies, 35, 2, 2015, pp. 185-203.[↩]
31. FUJITA N.S., Japan’s Encouter with Christianity. The Catholic Mission in Pre-Modern Japan , New York-Mahwah, NJ, Paulist Press, 1991, p. 39.[↩]
32. Ivi, p. 50.[↩]
33. HIGASHIBABA I., Christianity in Early Modern Japan, p. 12.[↩][↩]
34. CORREIA P..L.R., “Francisco Cabral and Lourenço Mexia in Macao (1582-1584): Two Different Perspectives of Evangelisation in Japan”, in Bulletin of Portuguese – Japanese Studies, 15, 2007, p. 52.[↩]
35. HESSELINK R. H., The Dream of Christian Nagasaki: World Trade and the Clash of Cultures, Jefferson, N.C., McFarland & Co, 2016, p. 19 e p. 54.[↩]
36. ZAMPOL D’ORTIA L., “The Dress of Evangelization”, pp. 10-11.[↩]
37. È il caso di Gaspar Vilela, il quale nel 1559, durante una sua visita a Miyako, indossò dei paramenti liturgici per presentarsi in modo rispettabile allo shōgun. Cfr. ZAMPOL D’ORTIA L., “Purple Silk and Black Cotton: Francisco Cabral and the Negotiation of Jesuit Attire in Japan (1570-73)”, in MARYKS R.A. (ed.), Exploring Jesuit Distinctiveness: Interdisciplinary Perspectives on Ways of Proceeding Within the Society of Jesus , Leiden-Boston, Brill, 2016, pp. 152-153.[↩]
38. ZAMPOL D’ORTIA L., “The Dress of Evangelization”, pp. 11-13.[↩]
39. Alla fondazione della Compagnia di Gesù, Loyola non aveva definito un colore o una forma precisi dell’abbigliamento che i membri dell’ordine dovevano adottare. L’adattamento del vestiario al contesto in cui si operava era contemplato, purché rispettasse il voto di povertà. Cfr. ZAMPOL D’ORTIA L., “The Dress of Evangelization”, p. 8.[↩]
40. Ivi, pp. 14-15.[↩]
41. ZAMPOL D’ORTIA L., “Purple Silk and Black Cotton”, pp. 148-149. A questa dimostrazione se ne deve aggiungere anche una avvenuta nel 1572, in cui Cabral girò incolume per le strade della città di Sakai, sempre indossando la tonaca nera. Cfr. sempre ZAMPOL D’ORTIA L., “Purple Silk and Black Cotton”, pp. 150-151.[↩]
42. Ivi, p. 145.[↩]
43. Ivi, p. 151; cfr. anche ZAMPOL D’ORTIA L., “The Dress of Evangelization”, pp. 14-15.[↩]
44. ZAMPOL D’ORTIA L., “The Dress of Evangelization”, pp. 16-17.[↩]
45. Ivi, pp. 17-18.[↩]
46. MORAN J.F., The Japanese and the Jesuits. Alessandro Valignano in Sixteenth-Century Japan, London-New York, Routledge, 1993, pp. 34-35.[↩]
47. COOPER M., Rodrigues the Interpreter: An Early Jesuit in Japan and China, New York-Tokyo, Wheatherhill, 1974, pp. 163-164.[↩]
48. MORAN J.F., The Japanese and the Jesuits, p. 42.[↩]
49. ZAMPOL D’ORTIA L., A Failing Mission? Salvation in the Jesuit Mission in Japan Under Francisco Cabral , 2024,pp. 128-129.[↩]
50. Ivi, p. 128.[↩]
51. Ivi, pp. 151-152. Questa concezione della salvezza si fondava sull’idea di missione, in base alla quale i missionari potevano salvarsi solo convertendo e salvando le popolazioni evangelizzate.[↩]
52. HIGASHIBABA I., Christianity in Early Modern Japan, pp. 12-13.[↩]
53. Cfr. SCHÜTTE J.F., Valignano’s Mission Principles for Japan. Vol 1, Part 1 (tradotto da COYNE J.J.), St. Louis, MO, Institute of Jesuit Sources, 1980, pp. 243-244. Sebbene espresse alla fine degli anni ‘90 del XVI secolo, queste opinioni di Cabral si erano formate nell’ultima fase del suo incarico come Superiore della missione giapponese.[↩]
54. SCHURHAMMER G., Francis Xavier: His Life, His Time. Volume IV, pp. 230-231.[↩]
55. MORAN J.F., The Japanese and the Jesuits, p. 184.[↩]
56. Ivi, p. 161.[↩]
57. Ivi, p. 25.[↩]
58. FUJITA N.S., Japan’s Encouter with Christianity, p. 74. Il termine ‘dōjuku’ aveva origine buddhista e indicava il novizio al servizio dei monaci. I gesuiti lo adottarono per riferirsi agli accoliti laici giapponesi.[↩]
59. HOEY J.B., “Alessandro Valignano and the Restructuring of the Jesuit Mission in Japan, 1579-1582”, in Eleutheria: John W. Rawlings School of Divinity Academic Journal, 1, 1, 2010, pp. 26-27.[↩]
60. Ivi, p. 27.[↩]
61. MORAN J.F., The Japanese and the Jesuits, pp. 54-55. Un altro elemento di differenza, già notato da Jorge Álvarez nel suo resoconto del 1547, riguardava la frugalità dei giapponesi nel mangiare. Come notava Álvarez, essi mangiavano riso in grandi quantità ed erano per lo più vegetariani, consumando raramente la carne. Cfr. BOXER C.R., The Christian Century in Japan, p. 34.[↩]
62. MORAN J.F., The Japanese and the Jesuits, p. 54.[↩]
63. ZAMPOL D’ORTIA L., “The Dress of Evangelization”, pp. 18-22. Rispetto alla pulizia del proprio corpo, Valignano suggerì ai gesuiti di lavarsi una volta ogni otto giorni (in estate) o ogni quindici (in inverno) per adattarsi all’abitudine giapponese di lavarsi quotidianamente.[↩]
64. ELISONAS J.S.A., “The Jesuits, The Devil, and Pollution in Japan. The Context of a Syllabus of Errors”, in Bulletin of Portuguese – Japanese Studies, 1, 2000, p. 23.[↩]
65. ABÉ T., The Jesuit Mission to New France. A New Interpretation in the Light of the Earlier Jesuit Experience in Japan, Leiden-Boston, Brill, 2011, pp. 91-92.[↩]
66. MICHEL-ZAITSU W., “On the Reception of Western Medicine in Seventeenth Century Japan”, in TADASHI Y., YASUAKI F. (edd.), Higashi to nishi no iryōbunka (Medical Culture in East and West), Kyōto, Shibunkaku Shuppan, 2001, pp. 426-425. In realtà, nel 1560 la collaborazione fu interrotta per un ordine dell’allora Superiore della missione giapponese Cosme de Torres, il quale impose a Luís de Almeida e agli altri gesuiti di abbandonare la guida dell’ospedale. Sulla questione cfr. HESSELINK R. H., The Dream of Christian Nagasaki, p. 19.[↩]
67. ABÉ T., The Jesuit Mission to New France, p. 92. Attività di questo tipo proseguirono anche nella fase centrale della missione, come testimoniato dalla fondazione nel 1580 di un lebbrosario e di un ricovero a Nagasaki.[↩]
68. Ivi, p. 171; cfr. anche ELISONAS J.S.A., “The Jesuits, The Devil, and Pollution in Japan”, p. 22.[↩]
69. ELISONAS J.S.A., “The Jesuits, The Devil, and Pollution in Japan”, pp. 13-14 e p. 19.[↩]
70. Ivi, pp. 14-18.[↩]
71. Si registrarono anche dei casi in cui ci fu il rischio di una diffusione su scala nazionale dell’impurità. Sulla questione cfr. ELISONAS J.S.A., “The Jesuits, The Devil, and Pollution in Japan”, pp. 19-20.[↩]
72. Ivi, p. 16.[↩]
73. Ivi, pp. 17-19.[↩]
74. Ivi, p. 24.[↩]
75. MORAN J.F., The Japanese and the Jesuits, p. 97.[↩]
76. Ivi, p. 106.[↩]
77. Ivi, pp. 96-98. Sui pregiudizi di Valignano rispetto alle popolazioni africane e asiatiche cfr. ARANHA P., “Gerarchie razziali e adattamento culturale: la ‘ipotesi Valignano’“, in TAMBURELLO A., ÜÇERLER M..J. S.J., DI RUSSO M. (edd.), Alessandro Valignano S.I. Uomo del Rinascimento, Roma, Institutum Historicum Societatis Iesu, 2008, pp. 77-98.[↩]
78. Sulla questione della donazione di Nagasaki cfr. HESSELINK R.H., The Dream of Christian Nagasaki, pp. 64-69.[↩]
79. MORAN J.F., The Japanese and the Jesuits, p. 166.[↩]
80. Ivi, pp. 163-168.[↩]
81. Ivi, p. XVI.[↩]
82. HIGASHIBABA I., Christianity in Early Modern Japan, p. XV.[↩]
83. Ivi, p. XXXI.[↩]
84. Ivi, pp. 29-31.[↩]
85. Ivi, pp. 31-34.[↩]
86. Inoltre, agli occhi dei giapponesi, i missionari europei erano figure misteriose ed esotiche dotate di poteri magici, aspetto che li poneva in competizione con le autorità religiose locali, come gli yamabushi. Sulla questione cfr. HIGASHIBABA I., Christianity in Early Modern Japan, pp. 43-49.[↩]
87. Ivi, pp. 34-37.[↩]
88. Un’impresa simile era stata già progettata da Francesco Saverio, il quale nel 1552 aveva condotto Bernardo di Yamaguchi in India, da cui poi quest’ultimo aveva raggiunto il Portogallo nel 1553, divenendo il primo giapponese a mettere piede in territorio europeo. Il piano aveva lo scopo di mostrare a Bernardo la magnificenza della religione cristiana in Europa, così che successivamente rendesse testimonianza di tale esperienza con gli altri giapponesi. Tuttavia, Bernardo morì in Portogallo nel 1557 prima che potesse tornare in Giappone per condividere ciò a cui aveva assistito.[↩]
89. Dopo un’iniziale persecuzione anti-cristiana, Arima Harunobu si era convertito al cristianesimo ed era stato battezzato da Alessandro Valignano nel 1579.[↩]
90. Per una ricostruzione del viaggio cfr. MORAN J.F., The Japanese and the Jesuits, pp. 6-19.[↩]
91. Ivi, p. 30. Infatti, come è testimoniato da alcuni resoconti dell’epoca, da parte europea ci furono delle incomprensioni anche a riguardo dell’ambasciata Tenshō, rispetto alla quale si credeva che i suoi componenti fossero dei principi o, addirittura, dei re.[↩]
92. Ivi, pp. 33-35.[↩]
93. Ivi, p. 29.[↩]
94. La traduzione italiana è quella di BOSCARO A., Ventura e sventura dei gesuiti in Giappone (1549-1639), Venezia, Cafoscarina, 2008, p. 66. Per un’analisi di questo articolo cfr. MIGLIORE M.C., “Nihon wa shinkoku taru tokoro: Il Giappone è la terra degli dei”, in CIAPPARONI LA ROCCA T. (ed.), Il Grande Viaggio. La missione giapponese del 1613 in Europa, Roma, Scienze e Lettere, 2020, pp. 107-112.[↩]
95. ELISON G., Deus Destroyed. The Image of Christianity in Early Modern Japan, Cambridge-London, Harvard University Press, 1988, p. 112-114. Hideyoshi, in cambio di sole due navi equipaggiate, aveva promesso la conversione di tutta la Cina e della metà o più del Giappone.[↩]
96. Ivi, p. 114.[↩]
97. Ivi, p. 115.[↩]
98. Si trattava di gruppi ribelli fedeli alla scuola buddhista della Terra Pura che si opponevano al potere dei daimyō.[↩]
99. Ivi, pp. 117-119. Cfr. anche BOSCARO A., “I Kirishitan Monogatari: una rilettura del ‘secolo cristiano’“, in Annali di Ca’ Foscari, 18, 3, 1979 (Serie Orientale, 10), p. 120.[↩]
100. MORAN J.F., The Japanese and the Jesuits, p. 62.[↩]
101. Ivi, p. 70.[↩]
102. Ivi, p. 73. Cfr. anche ELISON G., Deus Destroyed, p. 133. 106BOSCARO A., “I Kirishitan Monogatari”, p. 122.[↩]
103. BOSCARO A., “I Kirishitan Monogatari”, p. 122.[↩]
104. MORAN J.F., The Japanese and the Jesuits, p. 89 e p. 103. Una delle critiche rivolte dai francescani ai gesuiti era che essi, concentrandosi unicamente sui potenti e sui daimyō, avessero rinunciato all’umiltà e alla povertà. Su tali accuse cfr. sempre MORAN J.F., The Japanese and the Jesuits, pp. 95-96.[↩]
105. BOXER C.R., The Christian Century in Japan, pp. 165-166 e pp. 420-424. Il pilota della San Felipe, inoltre, aveva ingenuamente fornito un’altra preoccupante notizia a Mashita Nagamori, affermando che il Portogallo e la Spagna avevano un unico re. L’unione delle due corone, infatti, era avvenuta nel 1580, anche se i rispettivi imperi coloniali continuavano ad essere gestiti separatamente.[↩]
106. MORAN J.F., The Japanese and the Jesuits, pp. 113-114.[↩]
107. Ivi, p. 18. Gli altri membri dell’ambasciata, invece, sarebbero stati successivamente ordinati al sacerdozio.[↩]
108. Ivi, p. 191.[↩]
109. Una delle torture utilizzate per costringere ad abiurare dal cristianesimo era la tecnica dell’anatsurushi, con cui la vittima veniva legata e appesa per ore a testa in giù per i piedi. Per una descrizione più dettagliata cfr. ELISON G, Deus Destroyed, p. 191.[↩]
110. Cfr. ELISON G., Deus Destroyed, p. 397 n. 16, in cui si stimano almeno 3000 morti.[↩]
111. In totale furono promulgati cinque editti e l’ultimo di essi, emanato nel 1539, sancì l’interruzione dei commerci con i portoghesi e con tutti gli altri paesi cattolici. Tra gli europei, solo agli olandesi fu concesso di continuare a commerciare con il Giappone.[↩]
112. Su tale fatto si è basato il celebre romanzo Chinmoku (Silenzio) di Shūsaku Endō, a cui si sono ispirati due celebri film, uno diretto nel 1971 da Masahiro Shinoda e un altro, più recente, di Martin Scorsese. L’opera di Endō e i suoi riadattamenti cinematografici forniscono una viva rappresentazione della persecuzione del periodo Tokugawa, facendo particolare riferimento alle tecniche usate nella ‘correzione’ dei giapponesi cristiani.[↩]
113. BOSCARO A., “I Kirishitan Monogatari”, p. 127.[↩]
114. Idem.[↩]
115. Ivi, p. 113.[↩]
116. Ivi, p. 116.[↩]
117. Ivi, pp. 121-122.[↩]
118. Ivi, p.121.[↩]
119. HIGASHIBABA I., Christianity in Early Modern Japan, pp. 46-47.[↩]
120. KATŌ S., Letteratura giapponese. Disegno storico, BOSCARO A. (ed.), Venezia, Marsilio, 2000, p. 138.[↩]
121. Sulla figura di Fabian Fucan e sulla sua opera letteraria cfr. SCHRIMPF M, “The Pro- and Anti-Christian Writings of Fukan Fabian (1565-1621)”, in Japanese Religions, 33, 1-2, 2008, pp. 35-54; ELISON G., Deus Destroyed, pp. 142-184.[↩]
122. BOSCARO A., “I Kirishitan Monogatari”, pp. 117-119.[↩]
123. Cfr. ELISON G., Deus Destroyed, p. 143, il quale riprende una tesi di FUJITA K., “Habian to Hakuō: kirishitan zokusho shikō”, in Kokugo to kokubungaku, 30, 8, 1953, pp. 32-41.[↩]