Un predicatore agostiniano e i “santi turchi”. Brevi considerazioni intorno al confronto interreligioso fra mondo cristiano e islamico (XV-XVI secolo)

«DONNA: Credete voi che ‘l Turco passi questo anno in Italia?
FRATE: Se voi non fate orazione, si
DONNA: Naffe, Dio ci aiuti, con queste diavolerie! Io ho una gran paura di quello impalare […]¹»

Il macrotema del numero della rivista, ovvero la molteplicità di rapporti intercorsi fra attori (singoli o collettivi) legati all’Occidente e all’Oriente², può essere (ed è stato) affrontato con approcci disciplinari e metodologici differenti: dalla storia all’antropologia, passando per la filosofia, la sociologia, la linguistica. Ciascuno di questi campi del sapere, con le rispettive peculiarità e scopi, spesso muove le proprie ricerche a partire dalle sollecitazioni derivanti dalla situazione contemporanea. In questo caso, il focus verrà posto sullo studio della storia.

Limitandoci ai primi decenni del XXI secolo, si può sostenere con ragionevole certezza che l’aumentata instabilità del quadro geopolitico internazionale ha comportato, fra gli altri effetti, una crisi profonda delle interpretazioni, e dei valori, associati tanto alla formazione quanto all’evoluzione delle interazioni fra Occidente e Oriente³. Pertanto, alla luce della forza dirompente delle dinamiche della globalizzazione, si ricercano cause, argomentazioni e motivi in grado di rendere maggiormente intellegibili i cambiamenti politici, economici, culturali etc. in atto. Inoltre, si cerca di ricostruire, con maggior ampiezza e profondità, gli interscambi di sapere tra le varie parti del mondo, a lungo marginalizzate dall’avanzare della prospettiva esclusiva eurocentrica⁴.

Al contempo, però, questa tendenza odierna alla revisione di conoscenze e periodizzazioni può indurre, più o meno consapevolmente, ad una sorta di livellamento squalificante di ogni divergenza verificatasi nel passato. Ciò può sfociare in una rappresentazione edulcorata della conflittualità e dei rapporti di forza, messi ai margini della ricostruzione dei processi storici. I momenti di incontro e di scambio (economico, culturale, etc.), invece, diventano occasioni di una ‘neutrale’, di reciproca e disinteressata conoscenza fra le parti⁵. Questo approccio irenico, conciliante, risulta perfettamente speculare a quelli che accentuano i contrasti, puntando sulla irriducibilità ‘eterna’ della contrapposizione fra blocchi occidentale e orientale⁶. In entrambe, si colgono una marcata tendenza all’anacronismo, dettata dai presupposti della ricerca, che si riflettono nella selezione e modalità di analisi delle fonti⁷; un’eccessiva astrazione generalizzante di episodi particolari, caricati di una portata di effetti e significati eccessiva; pregiudizi personali (di natura politica, religiosa, etc.).

Per individuare con maggior precisione l’estensione e la complessità, non sempre facilmente spiegabili, sottostanti alle relazioni fra il mondo occidentale e orientale, una pista percorribile può essere la ricostruzione densa di un fatto circostanziato⁸.

Nella fattispecie, qui verrà esposta e commentata una sintetica annotazione di una predicazione avvenuta nel primo decennio del XVI secolo, dove compare un’associazione del concetto di santità ad alcune figure del mondo ottomano. Partendo da tale testimonianza, apparentemente isolata e stravagante, si cercherà di dar conto della fitta circolazione di notizie, testi e idee che contraddistinsero la crisi politica, religiosa e culturale italiana ed europea tra XV e XVI secolo. La ricostruzione del contesto in cui la fonte si inserisce renderà più comprensibili le ragioni della ‘comparazione’ fra categorie e pratiche religiose cristiane e islamiche. Nondimeno, vedremo come queste analogie non avessero nulla di oggettivo o ‘neutrale’. Al contrario, tali confronti si istituivano entro rappresentazioni e valori religioso-culturali specifici, con finalità tutt’altro che ovvie o trasversalmente condivise dai vari soggetti storici del tempo⁹.

1. Chi, dove, quando: Pietro da Lucca a Cesena, secondo il cronista Fantaguzzi, nel 1515

La figura di Pietro Ritta da Lucca, canonico regolare lateranense e predicatore operante principalmente nell’Italia settentrionale fra la fine del XV e gli inizi del XVI secolo, ha incontrato una certa, seppur frammentaria e limitata, fortuna storiografica¹⁰. In particolare, sono state esaminate alcune questioni tratte dalle sue opere devozionali a stampa; secondariamente, si è tratteggiato il suo ruolo di padre (e figlio) spirituale di Elena Duglioli Dall’Olio, di cui sostenne e promosse la santità, tentando di favorirne la canonizzazione post mortem¹¹.

In assenza di uno studio critico esaustivo e puntuale riguardante l’itinerario biografico, possiamo formulare solamente delle congetture limitate alle poche attestazioni documentarie disponibili, dirette o indirette. Ovverosia, da un lato l’insieme di fonti prodotte da Pietro da Lucca; dall’altro, i riferimenti alle azioni o parole di quest’ultimo di chi vide o sentì parlare il canonico lucchese. La sua attività predicatoria, particolarmente intensa nei primi anni del XVI secolo, ha lasciato, infatti, alcune tracce di sé nelle cronache cittadine¹²; testi in cui venivano annotati, da parte degli autori (spesso esponenti o legati alla classe dirigente locale), ciò che avveniva in citt๳. In tal senso, il passaggio di predicatori, più o meno famosi all’epoca, costituiva un momento degno di nota, capace di mobilitare l’interesse e le reazioni variegate di una comunità¹⁴.

Una di queste impressioni si trova nella cronaca redatta da Giuliano Fantaguzzi, ribattezzata Caos, in cui l’autore, di professione mercante, riportò grandi e piccoli avvenimenti svoltisi a Cesena fra il 1480 e il 1521¹⁵. Nel gennaio del 1515, dunque, Fantaguzzi così tracciò il profilo di Pietro da Lucca e il contenuto della sua predica:

A dì 8 don Piero da Lucha frate de Ca’ de Porto da Santa Croce valentissimo predicatore in ditto anno predicò in San Iovanno in C(esena) molte cose stupende e grande. Fo quello abea de esere abrusato a Roma per eretico e poi se pentì, però che dicea che la Vergine Maria avea portato Christo in corde et in pettore et non in votero et non in ventre. E fo danato a Roma. Predicò de Torchia e di soi santi che non mangiano e che vanno nudi e non sentono le ferite¹⁶[15].

La personalità del canonico regolare lucchese si lega, da parte del cronista cesenate, a due caratteristiche specifiche: la suggestiva capacità retorica, dovuta anche ai contenuti esposti, ed il ricordo della tesi ‘eretica’, abiurata a Roma. Sulla particolarità di quest’ultima non ci soffermiamo ulteriormente, in quanto espressione di istanze, questioni, reti relazionali e pratiche devote lontane dal nostro tema¹⁷[16].

Piuttosto, merita di soffermarsi inizialmente sulla terminologia impiegata da Fantaguzzi nel riportare il suo parere sull’operato di Pietro da Lucca. Essa, infatti, fornisce una sorta di cornice ideale entro la quale si inserisce la predica sui cosiddetti santi turchi. Come ricordato poc’anzi, il prestigio e l’efficacia comunicativa attribuite al canonico lucchese derivavano anche dalla straordinarietà degli argomenti trattati. Quest’ultimi sono qualificati dal cronista come delle “cose stupende e grande”: due parole dallo spettro semantico variabile, al pari delle emozioni che potevano evocare¹⁸[17].  Infatti, nella lingua volgare dell’epoca, precedente l’opera di sistematizzazione grammaticale-linguistica delle Prose della volgar lingua di Pietro Bembo, capita spesso di incontrare delle parole il cui significato era tutt’altro che univoco e uniforme, a differenza di quanto vale per noi al giorno d’oggi. Nel nostro caso, sembra che il cronista intenda porre l’accento sull’importanza del senso di meraviglia, quasi spaesante, suscitato dalla narrazione del frate lucchese¹⁹. Tali emozioni, del resto, erano spesso alimentate dall’ampia diffusione di testi e immagini a sfondo profetico, oppure venivano incanalate verso quest’ultime, dando loro una forma comprensibile e compatibile con gli eventi²⁰.

Inoltre, per cercare di dare una lettura plausibile, è altresì necessario ricollegare le parole al contesto sociale e politico cui fanno riferimento e nel quale presero forma. Nello specifico, siamo in una fase delle guerre d’Italia in cui il corso degli eventi politico-militari era drammaticamente intenso ed incerto. La percezione dell’incapacità di poter prevedere il corso degli eventi generò paure ma anche speranze di poter decifrare i segnali prefiguranti il futuro²¹. La compresenza o contrapposizione di questi stati d’animo poteva essere stimolata, con maggior o minor forza a seconda dei casi, da parte dei predicatori. I quali, in linea di massima, si muovevano in accordo con le autorità, laiche e/o ecclesiastiche, che ne avevano richiesto la presenza in città.

Tuttavia, le argomentazioni e gli exempla della predica potevano essere recepiti in modalità differenti da parte del pubblico. Ciascuno, potenzialmente, reagiva e rielaborava gli aspetti della predica che più lo avevano colpito o si avvicinavano ai suoi interessi o alla sua sensibilità religiosa, politica, culturale²². Nel caso delle cronache, i giudizi espressi dagli autori, in genere, potevano contenere sia orientamenti personali sia quelli di determinati settori della società cittadina. Non sempre c’era piena convergenza di vedute, specialmente quando la predica andava, più o meno consapevolmente, a incidere sulla conflittualità interna oppure toccava temi controversi. Come vedremo, l’accostamento del concetto di santità a gruppi del mondo islamico dovette suscitare una certa impressione anche al resto dell’uditorio di Cesena. Anche se questa singola testimonianza, per quanto suggestiva, non può essere ritenuta esaustiva di tutte le reazioni generate dalla predica di Pietro da Lucca.

Basandoci sullo scarno ma evocativo resoconto di Fantaguzzi, al netto del margine di incertezza circa l’effettivo utilizzo di Pietro da Lucca della categoria di santità, si cercherà di delineare i punti salienti del panorama politico, culturale e religioso italiano ed europeo che resero possibile il ricorso a questa (apparente, come vedremo) comparazione religiosa ante litteram.

1. I “santi turchi”: fra turcofilia, attese di riforma della cristianità e della conversione universale

La penisola italiana e, in generale, l’Europa occidentale già da alcuni secoli si confrontava e si scontrava, periodicamente, con la religione islamica. A fianco della retorica polemica, sempre presente e ricorrente soprattutto nelle fasi di aperta conflittualità, almeno dal XII-XIII secolo andò maturando un filone di testi aperti alla descrizione interessata dell’islam. Parallelamente, va ricordato che la parola ‘religione’ possedeva, al tempo, un significato assai diverso da quello che si è affermato, grossomodo, dal XVI secolo in avanti²³. Per indicare i tratti caratterizzanti della propria fede, si ricorreva spesso al concetto di lex²⁴. Grossomodo dall’epoca tardoantica a quella carolingia (IX-X secolo), questa parola indicava l’insieme di norme, pratiche e istituti sui quali si fondava l’ordine sociale di un determinato gruppo umano. La connotazione ‘religiosa’ del termine venne assunta in seguito all’avvio del processo di inquadramento normativo interno alla cristianità, promosso dai sovrani carolingi, e alle prime discussioni circa le analogie e differenze esistenti con i popoli pagani e islamici²⁵. Il nesso fra l’apparato dogmatico e la sua trasposizione sul piano pratico, rituale, rappresentò a lungo il criterio fondativo nell’interpretazione dei sistemi religiosi²⁶. Non per caso, infatti, sulla base delle comune origini abramitiche riconosciute alle ‘religioni del Libro’ (ebraismo, cristianesimo e islam) presero corpo letture di vario genere.

Soffermandoci sul rapporto tra cristianesimo e islam, è stato notato come già a partire dal VII secolo, in area bizantina, si sviluppò un dibattito sui possibili punti di contatto, oltre alle divergenze, tra le due ‘religioni’. Fu proprio a partire da un contesto simile che emerse la versione dell’islam come “eresia” del cristianesimo, provocata dalle distorsioni etico-morali di Maometto²⁷. Nel mondo cristiano cattolico occidentale, tale lettura cominciò a diffondersi solo dal XII-XIII secolo in avanti, rimanendo comunque marginale, dato il peso preponderante della produzione letteraria polemica, incentrata sulla critica morale rivolta all’islam e al suo fondatore²⁸.

Riflessioni di posizione più articolate e sfumate sulla questione cominciarono a prodursi durante il XV secolo, specialmente negli anni fra il (fallito) tentativo di riunione tra le Chiese cristiane ortodossa e cattolico-romana e la caduta di Costantinopoli (1453). Infatti, tra le varie conseguenze di questi eventi, ci fu l’aumento della conoscenza e circolazione di testi e traduzioni dal greco, realizzate da letterati, laici o ecclesiastici, in fuga dai territori assoggettati al potere ottomano. Tale profondo rinnovamento linguistico e culturale si inserì in un movimento, quello umanistico, che proprio allora vedeva avanzare, da parte di figure legate al neoplatonismo, la proposta della religione naturale. In sintesi, lo scopo fondamentale di tale concezione era individuare quali fossero i valori fondativi dell’autentica e originaria religione, comuni a tutto il genere umano, passato e presente. Pertanto, si poneva l’accento prevalentemente sulle analogie di significati profondi, interiori, capaci di rivelare la comune fede nel divino da parte del genere umano, anche in coloro che non erano cristiani o non lo conoscevano²⁹.

Nondimeno, ci furono anche dei tentativi, più o meno verosimili, di declinare queste implicazioni sul terreno della politica, oscillanti fra le speranze di conversione al cristianesimo del sultano Maometto II ed aspirazioni alla costituzione di un’unica (quanto incerta) ortodossia imperiale³⁰.

Disponibilità al confronto si manifestarono anche in alcuni gruppi sia di cristiani ortodossi sia musulmani, in aree bizantina e ottomana, ma con modalità e forme assai distanti dalle raffinate discussioni storico-filosofiche degli umanisti italiani. Infatti, il riconoscimento di appartenenza ad un’unica ortodossia tra cristiani e mussulmani si imperniava in una rigorosa condotta di vita ascetica, talvolta connotata di misticismo. Tuttavia, solo qualora quest’ultima fosse spinta fino alla contestazione o indifferenza verso l’ordine istituzionale costituito, le autorità politiche e religiose adottarono misure repressive atte ad eliminare queste esperienze³¹. È il caso, ad esempio, dei seguaci di Börklüce Mustafa, fondatore e organizzatore di un movimento che, tra la fine del XIV e il primo decennio del XV secolo, sosteneva la necessità di riconoscere la sostanziale unità di cristiani e mussulmani, cercando di agevolarne, tramite il dialogo, la riunificazione³².

Verso la fine del XV secolo, tali opzioni furono sostanzialmente marginalizzate e ostracizzate dallo scenario culturale e religioso italiano e occidentale. Tuttavia, l’interesse non venne completamente meno, bensì si spostò sul versante della lotta politico-militare fra gli stati italiani e le grandi potenze europee (Francia, Spagna, Impero). Per cercare di risolvere situazioni complicate, infatti, non mancarono, da parte di re, pontefici, ceti nobiliari, o piccole comunità, appelli d’aiuto e auspici di una prossima venuta del sultano. Al di là dell’attuabilità o meno di queste istanze, ciò che va sottolineato è il fatto che rientrava nella sfera del possibile, per quanto in via estemporanea, manifestare un sentimento di turcofilia³³. Del resto, a rendere teoricamente accettabile simili aspettative contribuirono altre problematiche interne al mondo occidentale; ad esempio, la non meno profonda e sentita attesa di riforma del cristianesimo. L’incapacità di saper affrontare i problemi che affliggevano l’istituzione ecclesiastica, a loro volta causa delle ulteriori lacune e degenerazioni sul piano rituale e cultuale, conduceva alcuni a riconsiderare il giudizio, solitamente negativo, sulle vittore ottomane contro gli stati cristiani. Simili disfatte erano senza dubbio un segno della collera divina, strumenti atti a punire i peccati della cristianità; ma se non fossero state sufficienti a sollecitare chi deteneva il potere alla riforma, forse ci sarebbe stato da aspettarsi un’azione rinnovatrice direttamente per mano dei turchi³⁴. Da questo punto di vista, non va esclusa la presenza di pulsioni e motivi riconducibili all’anticlericalismo, quali ulteriori e tangenziali sproni verso tali opinioni favorevoli all’impero ottomano³⁵.

Tuttavia, non va dimenticato che il susseguirsi di eventi dalla portata eccezionale, in grado di sconvolgere con dirompenza la società italiana ed europea, vide anche la crescita di un’accesa ed eterogenea tensione profetica. Non mancarono soggetti, individuali e collettivi, che ritennero di avere la facoltà, derivata spesso dall’illuminazione divina, di intravedere nel caos presente i segni preannuncianti l’imminenza della fine dei tempi. Pertanto, al fine di favorire la parusìa finale di Cristo sulla terra, che avrebbe sconfitto l’Anticristo e instaurato il suo regno di pace e giustizia, dovevano essere compiuti tutti i prerequisiti; fra questi, la conversione universale degli infedeli, ebrei e musulmani³⁶. Pertanto, in quest’ottica, si riteneva indispensabile cercare di mettere in atto delle strategie tese ad incentivare, con mezzi persuasivi o coercitivi, la diffusione ed efficacia del messaggio evangelico³⁷.

Pertanto, alla luce del denso e variegato intreccio politico, religioso e culturale del contesto euro-mediterraneo, il passaggio della predica di Pietro da Lucca riportato da Fantaguzzi apparirà, forse, meno sfuggente e stravagante. In assenza di ulteriori riscontri documentari, tentiamo comunque di proporre delle credibili ipotesi interpretative sull’identità di questi ‘santi turchi’, oltre a riflessioni di carattere generale deducibili da questa testimonianza.

I santi-dervisci, o della apparente relatività della comparazione

Lo sconcerto e lo stupore di coloro che, durante la predica di Pietro da Lucca, sentirono quest’ultimo parlare del rigorismo ascetico praticato da questi ‘santi’ dipese da vari fattori. Senza dubbio, come abbiamo visto in precedenza, il clima politico, religioso e culturale generale incise nel rendere ricorrenti, e dunque familiari, i riferimenti all’oriente islamico-ottomano. Ora cercheremo di capire chi potessero essere queste figure, su quali fonti si basò Pietro da Lucca e perché decise di evocarle nella sua predicazione a Cesena. Così facendo, avremo a disposizione più elementi per cercare di valutare correttamente la portata dell’analogia tracciata dal canonico lucchese. Innanzitutto, stando alla testimonianza di Fantaguzzi, Pietro da Lucca associa la santità alla sua dimensione penitenziale, disciplinare³⁸. Essa, infatti, si esprime nelle azioni di coloro che “non mangiano e che vanno nudi e non sentono le ferite”.

Dietro questa concezione stava, in primo luogo, l’alta considerazione che il canonico lucchese aveva nei confronti di una vita cristiana all’insegna dell’umiltà, lontana da pensieri e, soprattutto, attività mondane. La speranza di conseguire la perfezione spirituale passava, sostanzialmente, dall’adesione intima, totalizzante del modello di Cristo da parte del credente. Particolarmente, del Christus dolens della Passione, in quanto massimo esempio che, seppur non eguagliabile quanto al valore meritorio e salvifico del sacrificio, certo doveva essere costantemente ricordato e, per quanto possibile, seguito³⁹. Ne conseguiva una valorizzazione del dolore, provocato dal riconoscimento dei peccati commessi, in quanto tappa inevitabile da percorrere nel cammino verso la salvezza dell’anima⁴⁰. Un modello la cui centralità spinse Pietro da Lucca ad accennare ai modi in cui gli altri cristiani ‘eretici’ vivevano e rievocavano la Passione di Cristo, per stimolare la devozione dei cristiani cattolici⁴¹. Dato questo squarcio in direzione dei cristianesimi orientali, non è da escludere che Pietro da Lucca scorgesse una similitudine, degna di essere presentata all’attenzione dei credenti, fra le sofferenze dei ‘santi turchi’ e quelle di Cristo.

Al di là del filtro culturale e teologico personale del canonico lucchese, proviamo a vedere quali potevano essere i gruppi che, nel mondo ottomano, più si avvicinavano a tale descrizione. Parlando di tale contesto sul versante religioso, nei decenni immediatamente successivi alla presa di Costantinopoli, non vanno trascurate sia la tolleranza dell’impero verso la presenza di comunità cristiane ed ebraiche⁴² che la diffusione, non ancora del tutto scemata, del retaggio cultuale ascetico ortodosso⁴³. Non disponendo di nozioni più solide e approfondite su quest’ultimo punto, ci limitiamo a riconoscere nei cosiddetti dervisci kalenderi⁴⁴ i ‘santi’ citati da Pietro da Lucca. Si trattava di una confraternita inserita all’interno della vasta e differenziata realtà di comunità sufi, che nella seconda metà del XV secolo ricevettero dal Maometto II una propria moschea a Costantinopoli. Quest’ultima, come molte altre in precedenza, era una chiesa che, dopo la conquista della città, venne convertita a luogo di culto della religione dei conquistatori. I dervisci svolgevano funzioni di carattere assistenziale nei confronti dei poveri, reputate evidentemente complementari ad uno stile di vita improntato al perfezionamento e all’ascetismo, talora esibito pubblicamente. Una ricerca di contatto e progressivo avvicinamento al divino condotta all’insegna del misticismo, il cui punto d’arrivo, consistente nel raggiungimento della completa unione dell’anima con la divinità, comportava, fra gli altri aspetti, il venir meno di ogni preoccupazione sensibile, terrena⁴⁵. Di qui il disinteresse nei confronti, ad esempio, del nutrimento, del dolore fisico o di tutelare la propria rispettabilità sociale: tutte manifestazioni che possiamo riscontrare in differenti tempi, luoghi ed esperienze religiose.

Riguardo alle fonti che poterono riportare queste pratiche penitenziali dei dervisci o di altre comunità simili, si potrebbero avanzare svariate ipotesi circa i loro autori e le forme con le quali circolarono. Restringendo il campo alle attestazioni documentarie della presenza di Pietro da Lucca in determinate città, è verosimile che in uno dei suoi soggiorni a Venezia, nei primi anni del XVI secolo⁴⁶, possa aver letto o ascoltato dei resoconti di coloro che viaggiavano, con maggior o minor frequenza e per varie ragioni, nei domini ottomani. Fin dalla metà del XV secolo, Venezia intrattenne non solo scontri, ma anche relazioni diplomatiche e commerciali con i sultani, cercando sempre di salvaguardare gli interessi dei propri mercanti anche nei periodi di guerra più tesi e complicati⁴⁷. L’intensità e la frequenza degli scambi comportava, inevitabilmente, l’attenzione nel descrivere e riportare ciò che caratterizzava l’organizzazione e la composizione della società ottomana. Fra questi elementi, rientravano anche gli usi della vita religiosa. Esse furono oggetto di attente considerazioni proprio nei primi decenni del XVI secolo, collocate entro l’orizzonte più ampio dell’analisi e valutazione globale dell’impero ottomano⁴⁸. Nondimeno, la crescente influenza assegnata alla dimensione penitenziale nei messaggi profetici, in quanto premessa ineludibile al compimento dell’apocalisse, nell’area non solo italiana ed europea, ma mediterranea⁴⁹, potrebbe aver sollecitato una attenzione maggiore verso pratiche simili in altre realtà religiose.

Proprio partendo da quest’ultima considerazione, veniamo alle conclusioni. Per la nostra sensibilità contemporanea, l’accostamento del concetto di santità alla condotta dei (supposti) dervisci musulmani può apparire come una comparazione interreligiosa. In realtà, come abbiamo visto, una volta ridefinita, seppur per sommi capi, la fitta trama di significati, connessioni e contrasti contestuali, emergono più nitidamente le finalità ed i condizionamenti sottostanti a tale analogia; siano essi politici, religiosi, culturali etc. Ugualmente, le categorie e gli schemi interpretativi elaborati sempre nel corso del XVI secolo, per guardare, anche se con modalità e strategie differenti, alle indie occidentali e orientali, furono a lungo considerati come punti di riferimento sicuri, ‘oggettivi’ nell’interpretazione storico-religiosa⁵⁰. Solo nel corso degli ultimi decenni si è cominciato a metterne in evidenza non solo la relatività, parziale e pregiudicante, ma anche la ricca e sfaccettata realtà che generò queste ‘etichette’⁵¹.

Di ciascuna di esse, si deve sempre essere avvertiti che la loro unilateralità e chiarezza sono, quasi sempre, il frutto di un lungo e difficile percorso di invenzione⁵² che ha, più o meno volutamente, esaltato l’uniformità a discapito dell’eterogenea, ora favorita, ora ostacolata, circolarità degli scambi e delle esperienze fra i gruppi umani. Al netto delle cautele volte a evitare il rischio di anacronismi, si spera che lo studio e l’esposizione di testimonianze simili possa favorire atteggiamenti più consapevoli dei tanti fattori e momenti di contiguità esistenti, in passato come oggi, tra ‘Occidente’ e ‘Oriente’.

1. N. Machiavelli, Mandragola, Atto III, scena III[↩]
2. Termini da intendersi, soprattutto, nella loro valenza descrittiva di massima, quali indicatori di appartenenza ad un dato contesto geografico e culturale. Assai più articolata, mutevole e discussa, per contro, resta la loro portata analitica. Nel caso dell’Occidente, è stato detto come «pochi concetti sono in sé e per sé più infidi e labili di quello di “Occidente”: tanto più nella misura in cui tende ad assolutizzarsi ed a metastoricizzarsi», CARDINI Franco, La deriva dell’Occidente, 2023, p.41. Il lungo e diversificato costituirsi della rappresentazione dell’Oriente da parte della cultura europea è al centro del classico saggio di SAID Edward, Orientalismo. L’immagine europea dell’Oriente, 2005.[↩]
3. Ad esempio, la visione stessa dell’eccezione della storia occidentale quale prodotto di un intrinseco dinamismo politico, economico, culturale, destinato a propagarsi nel resto del mondo «come manifestazione di una civiltà liberal-capitalistica capace di energie ignote […] dal Settecento in poi una simile concezione si sarebbe incarnate nell’idea di progresso […] (cui) si sarebbe poi affiancata, già con Adam Smith e poi nel corso dell’Ottocento, l’idea compagna di “arretratezza”», quest’ultima associata spesso all’Oriente. Cit. da ABBATISTA Guido, L’espansione europea in Asia (Secc. XV-XVIII), 2002, p.9.[↩]
4. In questa prospettiva «la storia globale rappresenta un banco di prova per chi ritiene che il rilancio della storia passi dalla capacità di offrire una conoscenza del passato più equilibrata e corale […] restituire piena dignità alle forme di trasmissione della conoscenza storica che esistevano fuori dall’Europa prima che il colonialismo ottocentesco le cancellasse […]», MARCOCCI Giuseppe, Indios, cinesi, falsari. Le storie del mondo nel Rinascimento, 2016, p.10. Tutto il libro, nel complesso, porta e illustra numerosi casi della interrelazione fra modelli e narrazioni storiche circolanti tra Americhe, Europa ed Asia.[↩]
5. Ad esempio, questi rilievi critici sono stati mossi dallo storico Sanjay Subrahmanyam allo studio di Natalie Zemon Davis dedicato alla ricostruzione della biografia dello schiavo musulmano Leone Africano, poi convertito e divenuto letterato e diplomatico di spicco alla corte di papa Leone X. Vd. ZEMON DAVIS Natalie, La doppia vita di Leone l’Africano, 2008; SUBHRAMANYAM Sanjay, Discussion with Natalie Zemon Davis of Trickster Travels, 2006. Un altro ambito di studi dove la persuasione dei sincretismi culturali e religiosi ha ignorato o marginalizzato la costrizione dei rapporti di forza dei poteri è la storia del cattolicesimo missionario nella prima età moderna; cfr. BONORA Elena, Il ritorno della Controriforma (e la vergine del Rosario di Guàpulo), in «Studi Storici», 57, (2), 2016, pp. 267-295.[↩]
6. Un’ostilità che si pone in termini prettamente religiosi e culturali, come nel celebre saggio di Samuel Huntington, Scontro di civiltà, del 1996: «qui il panorama del mondo è suddiviso secondo le religioni. L’orizzonte si è oscurato. Non la pluralità di fattori culturali, ambientali e sociali definisce l’identità individuale, ma il singolo dato dell’appartenenza religiosa», PROSPERI Adriano, Identità. L’altra faccia della storia, 2016, p. 18.[↩]
7. Per questo motivo «comprendere le premesse remote dei conflitti del presente significa anche rifiutare ricostruzioni che tornino a escludere i vinti, o coloro che vinti non lo furono affatto, ma vengono avvertiti come attori secondari di processi storici che hanno sempre al centro l’Europa, o sono comunque interpretati attraverso categorie europee», MARCOCCI Giuseppe, Indios, cinesi, falsari, p. 10.[↩]
8. Sulla complementarità fra l’impostazione analitica microstorica e la storia globale vd. TRIVELLATO Francesca, Microstoria e storia globale, 2023; GINZBURG Carlo, Microstoria e storia del mondo, in La lettera uccide, 2021, pp. 87-116.[↩]
9. Sulle origini cinquecentesche della futura storia delle religioni, vd. GINZBURG Carlo, Comparazione religiosa e conflitto (su un libro di Erasmus Alberus), in Famiglia e religione in Europa nell’età moderna. Studi in onore di Silvana Seidel Menchi, 2011, pp. 3-23. In tal senso, va ricordato che fu «proprio nel momento più drammatico del conflitto fra l’Europa cristiana e le armate ottomane, sommato alla frattura interna al cristianesimo europeo con la Riforma di Lutero, che all’orizzonte della cultura italiana apparve il lemma di “religione” come indicazione di un campo aperto alle indagini e alle comparazioni», PROSPERI Adriano, Eresie, 2021, p. 15.[↩]
10. Fra gli studi principali, cfr. CANTIMORI Delio, Vita e discussioni religiose, in Machiavelli, Guicciardini e le idee religiose del Cinquecento, 2013, pp. 122-130; TENENTI Alberto, Il senso della morte e l’amore della vita nel Rinascimento (Francia e Italia), 1977, pp. 310-313.[↩]
11. Su questa vicenda, dai contorni e contenuti non solo inerenti alla sfera religiosa, ma anche politica, vd. ZARRI Gabriella, Le sante vive: cultura e religiosità femminile nella prima età moderna, 1990, pp. 165-196.[↩]
12. Oltre al nostro caso, sono documentati i passaggi di Pietro da Lucca nelle città di Modena (1509 e 1523) e Bergamo (1520). Su Modena, cfr. PROSPERI Adriano, Vita e idee religiose in Italia nella prima età moderna. Ricerche storiche, 2023, p. 208 (anche se indicato erroneamente con il cognome ‘Bernardini’); per Bergamo, cfr. PROSPERI Adriano, Tribunali della coscienza. Inquisitori, confessori, missionari, 1996, pp. 33-34.[↩]
13. Sulla pluralità delle forme di linguaggio, significati e rappresentazioni culturali presenti nelle cronache cittadine si era soffermata Ottavia Niccoli, nel suo studio sulla circolazione di scritti e stampe profetiche nelle guerre d’Italia, affermando come le «cronache cittadine, offrendoci un ventaglio ricchissimo di notizie su tutti gli aspetti della vita urbana […] di quella cultura conservano se così si può dire l’orma.», NICCOLI Ottavia, Profeti e popolo nell’Italia del Rinascimento, 2007 (1° ed. 1987), cit. p. 7.[↩]
14. Una recente ricerca sulla variegata e sfaccettata relazione tra l’itinerario di un predicatore e le reazioni che esso suscitò, mediante le sue prediche o la diffusione di quest’ultime, è quella di LODONE Michele, I segni della fine. Storia di un predicatore del Rinascimento, 2020. I rapporti, non sempre lineari e chiari, fra i poteri politico-religiosi e i predicatori sono trattati in CAMAIONI Michele, Il governo dei pulpiti. Predicatori, potere e pubblico nell’Italia della prima età moderna, 2024.[↩]
15. Per l’edizione critica più recente del testo vd. FANTAGUZZI Giuliano, Caos (a cura di M.A. Pistocchi), 2012.[↩]
16. G. Fantaguzzi, Caos, cit. p. 590.[↩]
17. Condanna che, per quanto particolare, è la prima sanzione emanata dall’autorità papale nel XVI secolo «prima che si aprisse, con la bolla Exsurge Domine, la stagione delle scomuniche contro la Riforma», nei confronti di una dottrina scaturita dalla «rigogliosa letteratura religiosa in volgare diffusa dagli stampatori del primo Cinquecento». Cit. da PROSPERI Adriano, I tribunali della coscienza, 1996, p. 25.[↩]
18. La storia delle emozioni, negli ultimi anni al centro di un intenso quanto dibattuto interesse storiografico, è un campo di ricerca che può rivelarsi suscettibile di importanti e nuove letture qualora si ponga «l’accento sulla componente culturale delle emozioni quali fenomeno sociale […] alla  ricerca sulle passioni nella storia, del loro ruolo tanto nell’esperienza individuale quanto nell’interazione sociale, nel dispiegarsi degli eventi, nel modo stesso di interpretare e vivere il mondo, o meglio i mondi che le diverse culture creano diacronicamente e sincronicamente», MOROSINI Giulia, Le passioni della battaglia: il lessico emotivo nella storiografia e trattatistica militare del Quattrocento, in BIASIORI Lucio, FERRONI Giovanni, PANICHI Alessio (a cura di), Le passioni della politica. Storia, storiografia ed emozioni a Firenze fra Quattro e Cinquecento, 2024, pp. 33-34. Tutto il volume propone dei casi studio interessanti sulla questione del valore, delle forme e significati attribuiti alle emozioni.[↩]
19. A questo proposito, il Grande Dizionario della Lingua Italiana riporta, come primo significato del termine ‘stupendo’: «che desta attonita meraviglia, intenso stupore o anche incredulo sbigottimento, per la singolarità, la straordinarietà o anche per l’eccezionalità, l’importanza (un atto, un evento, una situazione, un risultato).», cfr. https://www.gdli.it/sala-lettura/vol/20?seq=434.[↩]
20. Emblematica, in quest’ottica, le intricate e contrastanti letture che vennero date dei mosaici pavimentali (presenti ancora oggi) nella Basilica di San Marco a Venezia tra la fine del XV e i primi anni del XVI secolo: vd. NICCOLI Ottavia, Profeti e popolo nell’Italia del Rinascimento, 2007, pp. 39-42.[↩]
21. Si trattò di un complesso processo che attraversò, con differenti strumenti, conoscenze e modalità descrittive, l’intera società italiana nel corso delle guerre d’Italia, dove «uomini del popolo e dotti umanisti, umili monache e insigni teologi, incolti predicatori e raffinati orientalisti cominciarono a dirigere i loro sguardi verso il cielo, verso le nascite mostruose […] alla ricerca di quei segni grazie ai quali poter leggere, insieme con il futuro, il senso di un presente che si offriva gravido di tribolazioni e di paure», BONORA Elena, I conflitti della Controriforma. Santità e obbedienza nell’esperienza dei primi Barnabiti, 1998, p. 25.[↩]
22. Infatti, «la predica può essere vista […] come una grande performance collettiva, in cui l’uditorio aveva un ruolo non meno centrale del predicatore; una performance in cui anche l’uditorio aveva voce», LODONE Michele, I segni della fine, 2021, p.21.[↩]
23. Cfr. n.8. In area europea, nel corso dell’epoca basso medievale soprattutto, la nozione di religione «identificava religione con ordine religioso, all’interno di una cristianità non differenziata geograficamente ma verticalmente, nei suoi diversi livelli di perfezione», PROSPERI Adriano, Tribunali della coscienza, 1996, p. 25.[↩]
24. Vd. RISTUCCIA Nathan J., Lex. A Study on Medieval Terminology for Religion, in «Journal of Religious History», 43 (4), 2019, pp. 531-548.[↩]
25. «Historians can only be sure that the lex operated like modern “religion” once churchmen began to discuss the laws of pagans and Saracens (Muslims), rather than just those of Christians and Jews», Ivi, p. 10.[↩]
26. Il processo di «writing down of Christian norms – law codes, canons, liturgies, episcopal statues, penitentiaries, and so forth – was central to Carolingian renewal. This legal orientation may have promoted the religious sense of lex», Ivi, p. 10. Sulla base di questa griglia interpretativa, da parte degli europei si cercherà di definire e giudicare le varie forme e tipologie di ‘religioni’ delle popolazioni amerindie: vd. BERNARD Carmen – GRUZINSKI Serge, Dell’idolatria. Un’archeologia delle scienze religiose, 1995.[↩]
27. Vd CAVINA Marco, Maometto papa e imperatore, 2018, pp. 3-22.[↩]
28. Pur con i dovuti distinguo nelle valutazioni, sfumata, nei confronti di alcune personalità del mondo islamico o del valore stesso dell’islam. Citiamo, a mero titolo di esempi, i casi della collocazione di Saladino (Salah al-Din) nel limbo da parte di Dante, nel canto V della Divina Commedia (v. 130), e la novella III della prima giornata nel Decameron di Boccaccio, il racconto dei tre anelli, metafora del rapporto di equivalenza, nelle differenze, fra ebraismo, cristianesimo e islam.[↩]
29. Vd. CONTI Daniele, Religione naturale e salvezza universale. Appunti sulla fortuna di Ficino e una nota su Agrippa e Camillo Renato, in «Rinascimento», 2017, pp. 1-60.[↩]
30. La famosa epistola di Pio II a Maometto II, mai inviata, nella quale il papa propone al sultano di convertirsi al cristianesimo per poter, fra le altre cose, essere riconosciuto legalmente come imperatore, si poggiava su «una tradizione culturale di notevole autorevolezza, incentrata sulla ricerca di […] una convivenza pacifica fra i due monoteismi, talvolta addirittura tracimando nel sogno di una religione comune, sintesi del cristianesimo e dell’islam», CAVINA Marco, Maometto papa e imperatore, 2018, p. 96. Un’edizione critica dell’epistola è D’ASCIA Luca, Il Corano e la tiara. L’epistola a Maometto II di Enea Silvio Piccolomini (papa Pio II), 2001.[↩]
31. A questo riguardo, Scholem scrisse un articolo nel quale, pur riferendosi prevalentemente a casi tratti dalla storia dell’ebraismo, notò che, nella storia delle religioni «il misticismo rappresenta […] il tentativo di comunicare ad altri e interpretare per altri le vie che i mistici hanno seguito, le illuminazioni che sono state loro concesse […] e proprio nel corso di questi tentativi avviene l’incontro fra il misticismo e l’autorità religiosa […] ogni misticismo ha due aspetti fondamentali […] un aspetto conservatore e uno rivoluzionario», SCHOLEM Gershom, La Kabbalah e il suo simbolismo, 2001, p.10.[↩]
32. Vd. CAVINA Marco, Maometto papa e imperatore, 2018, pp. 96-98.[↩]
33. L’insieme di queste situazioni, recentemente ricostruito e posto in primo piano nella lettura delle guerre d’Italia, dimostra come, nella penisola italiana, «la francofobia alimentò […] una ventata di turcofilia, rendendo più esplicito un filone di sentire preesistente […] l’opzione turca fu concepita come un’arma totale, una sorta di deterrente nucleare – per dirla in termini odierni – da agitare ma da non attivare mai […] ciò, naturalmente, non annullò l’efficacia politica della deterrenza […] perché le armi, quando esistono, rischiano sempre di essere usate», RICCI Giovanni, Rinascimento conteso. Francia e Italia, un’amicizia ambigua, 2024, p. 22.[↩]
34. Vd. Ivi, pp. 95-98.[↩]
35. Per una visione complessiva, cfr. RICCI Giovanni, Appello al Turco. I confini infranti del Rinascimento, 2011. Sulle matrici culturali ‘paganeggianti’, dagli esiti sia anticristiani ma anche filoturchi, della cosiddetta congiura degli umanisti contro Paolo II, vd. CONTI Daniele, “Initium abolendae fidei”. Dagli accademici romani a Machiavelli: una nuova fonte per la storia dell’anticristianesimo quattrocentesco, in «Rivista Storica Italiana», CXXIX (III), 2017, pp. 984-1021.[↩]
36. Pulsione che non fu il frutto esclusivo della cultura cristiana ed europea, bensì una sorta di caleidoscopio dove confluirono vaticini, istanze e racconti al di fuori del bacino del Mediterraneo; cfr. SUBHRAMANYAM Sanjay, Sixteenth Century Millenarism from the Tagus to the Gange, in «The Indian Economic and Social History Review», XL, 2003, pp. 129-161. Sul cosiddeto “miraggio della conversione universale” vd. MARCOCCI Giuseppe, Cristianesimo, mondializzazione e missione, in LAVENIA Vincenzo (a cura di), Storia del cristianesimo III. L’età moderna (secoli XVI-XVIII), 2015, pp.152-158.[↩]
37. «Un atteggiamento che si stava facendo strada nella Chiesa: quello che concepiva l’età presente come una rinnovata età apostolica, nella quale fosse possibile finalmente riprendere e completare l’impresa della evangelizzazione del mondo intero […] la scoperta dell’America aveva rappresentato il momento di svolta di un’Europa cristiana prima assediata dal mondo musulmano e ora in espansione su vastissimi territori extra-europei. Da ciò, la convinzione che i tempi dell’unificazione religiosa del mondo fossero ormai maturi», PROSPERI Adriano, Una rivoluzione passiva. Chiesa, intellettuali e religione nella storia d’Italia, 2022, pp. 316-317.[↩]
38. Nel senso di azioni mortificanti la carne, con maggiore o minore frequenza ed intensità, volte a reprimere la dimensione sensoriale legata all’amor proprio (definibile come ‘concupiscentia’) e ad esaltare l’amore rivolto a Dio. Nell’italiano antico, il senso del verbo ‘disciplinare’ era proprio di «battersi con la disciplina, praticare l’autoflagellazione (per penitenza)», vd. TLIO, http://tlio.ovi.cnr.it/TLIO/.[↩]
39. «Pietro da Lucca fu […] autore popolarissimo di scritti su temi devoti della meditazione della Passione e dell’imitazione di Cristo», PROSPERI Adriano, Eresie, 2021, p. 445.Soprattutto il trattato, stampato postumo a Venezia, sull’ Arte nova del ben pensare e contemplare la Passione del nostro Signore Giesu Christo benedetto (1523). In linea di massima, è ancora valida l’osservazione di Febvre che, relativamente alla devozione tardo quattrocentesca, rilevava come «per il comune credente della fine del Quattrocento Dio, prima di tutto, era Cristo: quel Cristo che si poteva vedere nella penombra delle cappelle disteso sulle ginocchia della Madre; quel Cristo, di cui i lettori dell’ Internelle consolation ardevano di poter attuare in sé l’Imitazione; quel Cristo che essi avevano fame e sete di possedere direttamente, personalmente, nell’intimità della preghiera, della confessione, della conversazione segreta da cuore a cuore», FEBVRE Lucien, Studi su Riforma e Rinascimento, 1976, p. 44.[↩]
40. L’atto con cui culmina il percorso di redenzione dell’uomo, passante per la contrizione (generata dalla consapevolezza della gravità dei peccati commessi), è il pianto. Pietro da Lucca, nell’Arte nova, dice: «Piange o anima peccatrice […] se adonche con el tuo salvatore una sola lachryma piangendo gittarai, se con quello insieme piangere e patire vorrai, qui della sua gratia et in futuro della sua eterna gloria dottato sarai», DA LUCCA Pietro, Arte nova, 1523, pp. 26v-27r.[↩]
41. Cfr. Ivi, p. 22v-23r. Ad esempio, oltre ai greci ortodossi, vengono citati i Nestoriani, gli Abbasiti, i Maroniti.[↩]
42. Attraverso il sistema dei millet (letteralmente, comunità di non musulmani), che consentiva alle comunità di cristiani ed ebrei un certo margine di autonomia nella gestione degli affari interni, in cambio, però, dell’accettazione di uno status giuridico di inferiorità rispetto agli altri sudditi musulmani e al pagamento di un tributo particolare, riservato solo ai millet. Per una prima descrizione introduttiva, vd. BARBERO Alessandro, Il divano di Istanbul, 2015, pp. 117-125.[↩]
43. Sulla storia, ricezione e influenza di una specifica tipologia di santi bizantini, vd. FRANCO Laura, Al di sopra del mondo. Vite di santi stiliti, 2023.[↩]
44. I cenni sul loro conto si possono trovare nel sito internet dei principali luoghi di Istanbul illustrati per turisti italiani: https://istanbulperitaliani.it/post/634393956501913600/moschea-kalenderhane.[↩]
45. «Nella sua esperienza, il mistico incontra la vita […] non […] la pienezza armonica del rapporto di tutte le cose con Dio […] immagine del buon ordine […] è qualcosa di completamente diverso: è ciò che cresce e trasforma senza essere incatenato da nessuna legge e da nessuna autorità, è il libero flusso e incessante distruzione di ogni forma che ne è emersa», SCHOLEM Gershom, La Kabbalah e il suo misticismo, pp. 38-39.[↩]
46. Cfr. ZARRI Gabriella, Chiara Bugni e Francesco Zorzi, in MUELLER Richard, Vita e sermoni di Chiara Bugni clarissa veneziana (1471-1514), 2011, p. XVII. Esattamente in quegli anni, a Venezia, «in almeno due profezie, entrambe del primo Cinquecento e decisamente favorevoli entrambe a Venezia, non lo sterminio dei Turchi fosse previsto […] bensì la miracolosa conversione dei Turchi […] (Questa è la vera prophetia de uno imperadore el quale pacificharà li christiani e’l paganesimo, Polo di Danza, Venezia, s.a.) […] (Prophetia trovata in Roma, intagliata in marmoro in versi latini, tratta in vulgar sentimento, Francesco da Udine, Roma, s.a.)», DIONISOTTI Carlo, La guerra d’Oriente nella letteratura veneziana del Cinquecento, in Id., Storia e geografia della letteratura italiana, 1999, p. 210.[↩]
47. Vd. PEDANI Maria Pia, Venezia porta d’Oriente, 2011. D’altronde, questa ricerca del compromesso permetteva di mantenere o ampliare un «pullulare di ambasciatori, mercanti, pellegrini, artisti e intellettuali distendeva sulla capitale ottomana una rete spionistica che intrecciava canali di comunicazione ufficiali e collegamenti sotterranei» in grado di mantenersi informati sulle possibili decisioni del sultano. Cit. da BIANCHI Vito, Otranto 1480. Il sultano, la strage, la conquista, 2016, p. 17.[↩]
48. Sulle descrizioni e le considerazioni avanzate, nel corso del XVI secolo, in merito tratti caratteristici della potenza ottomana, vd. LAVENIA Vincenzo, Dio in uniforme. Cappellani, catechesi cattolica e soldati in età moderna, 2017, pp. 51-57, VANOLI Alessandro, Cristianesimo e islam: guerre e incontri dal Mediterraneo all’Asia, in LAVENIA Vincenzo (a cura di), Storia del cristianesimo III. L’età moderna, pp.135-138; 144-146.[↩]
49. Dove proprio «Venezia fu uno dei luoghi dove l’ondata di questa nuova tensione profetica giunse per prima: raccolte gioachimite e testi apocalittici di varia natura si legarono a un intenso profetismo di strada […] che ogni conflitto contro il turco, per molto tempo ancora, avrebbe continuato a riaccendere», Ivi, p. 139. Un esempio dell’alto grado di ricettività e sincretismo fra vari testi e tradizioni profetiche, cristiane e islamiche, è esposto in PROSPERI Adriano, Vaticinia Pontificum. Peregrinazioni cinquecentesche di un testo celebre, in Id., Eresie, pp. 413-438.[↩]
50. Vd. LANDUCCI Sergio, I filosofi e i selvaggi, 2014, pp. 164-219.[↩]
51. È stato notato, in un saggio sulla storia dei traffici commerciali tra Europa ed Asia in età moderna, quanto «la realtà contemporanea […] rivelando l’instabilità e il carattere contingente di concetti e categorie che hanno regolato la ricostruzione storiografica, deve indurre a cogliere la parzialità, l’univocità e la tendenziale connotazione ideologica di prospettive come quella dell’”espansione europea oltremare”», ABBATTISTA Guido, L’espansione europea in Asia (secc. XV-XVIII), p. 10.[↩]
52. Una sintesi divulgativa, recente ed aggiornata sul tema è quella di VANOLI Alessandro, L’invenzione dell’Occidente, 2024; a sua volta, fin dal titolo, si richiama alla celebre raccolta di saggi, dedicati all’analisi di vari casi di immaginari ‘mitici’ contemporanei, di HOSBAWM J. Eric, RANGER Terence (a cura di), L’invenzione della tradizione, 1987.[↩]