“Gharbzadegi” di Jalal Al-e Ahmad

“Beware that the epoch of grand ideals should not be past for us”
Jalal Al-e Ahmad

1. Introduzione

Spesso, quando si tratta il rapporto tra Oriente ed Occidente, ci si limita ad affrontare la questione da una prospettiva occidentale¹. Questo approccio, però, limita fortemente la comprensione dell’incontro, fornendone una lettura parziale e orientata. Per questo motivo il seguente contributo si propone di analizzare la tematica dal punto di vista di un intellettuale “orientale”, presentando una delle voci più note dell’Iran del XX secolo attraverso la sua opera più celebre: il saggio scritto da Jalal Al-e Ahmad intitolato “Gharbzadegi” e tradotto in inglese con diverse espressioni, tra le quali “Occidentosis” e “Plagued by the West”. Questo testo, pubblicato nel 1962, costituisce uno dei pilastri della costruzione del lessico politico dei movimenti di critica alla dinastia Pahlavi, che daranno esito alla Rivoluzione Iraniana del 1979.

Verranno presi in considerazione tre piani di analisi necessari alla comprensione del tema: il primo riguarda la valutazione dell’opera testuale, il secondo il pensiero politico di Al-e Ahmad e infine la storia del concetto “gharbzadegi”². Per ciascuno di essi sono stati selezionati alcuni testi ed autori rappresentativi: la stessa opera in traduzione inglese; un capitolo del testo di Hamid Dabashi “Theology of Discontent”³ e alcuni passaggi di un altro libro dello stesso autore “The Last Muslim Intellectual”⁴, nei quali viene sviluppata un’analisi sulla biografia ed il pensiero di Al-e Ahmad; infine verranno presi in considerazione estratti dai testi di Mehrzad Boroujerdi, nei quali l’autore esamina lo sviluppo storico del concetto. La scelta di queste fonti è stata guidata dalla consultazione di alcune voci enciclopediche su Jalal al-e Ahmad e sulla bibliografia di riferimento in esse contenuta⁵. A causa della barriera linguistica sono state escluse le fonti in lingua persiana, considerando solamente le lingue occidentali; questa limitazione esclude la maggioranza delle analisi disponibili sull’autore e per una trattazione di natura più approfondita sarebbe necessaria una loro inclusione nella bibliografia⁶.

2. “Gharbzadegi” di Jalal Al-e Ahmad

Il primo testo considerato è l’opera “Gharbzadegi” di Jalal Al-e Ahmad⁷, di cui verranno presentati in un primo momento i contenuti, per concentrarsi successivamente su una valutazione del suo impatto sul pensiero iraniano del secolo scorso.

Il volume di Al-e Ahmad inizia con la definizione di “gharbzadegi” come una malattia, ponendo come obiettivo della sua analisi la formulazione di una diagnosi e, se possibile, di una cura. In seguito viene esposta la premessa che sta alla base di questa costruzione teorica: la visione di un mondo polarizzato tra un Oriente ed un Occidente distinti su base economica, non geografica o politica. Le nazioni occidentali, comuniste o liberiste, caratterizzate da abbondanza e disponibilità di prodotti lavorati, si impongono sulle nazioni orientali in virtù del dominio della tecnica. Le nazioni orientali, invece, subiscono l’imposizione della necessità di consumare i prodotti delle nazioni occidentali, generando indigenza e un debito che viene ripagato dando accesso all’abbondanza di materia prima di cui godono. Al-e Ahmad concepisce la materia prima come sostanza fisica (cotone, petrolio, minerali ecc.) e spirituale; in questo modo la stessa cultura dei popoli orientali diventa merce ricercata, necessaria per alimentare il mercato museale e la ricerca accademica occidentale. Nonostante queste premesse l’autore non intende proporre un rifiuto totale della tecnica occidentale, ma problematizzare il rapporto vigente tra le potenze occidentali e l’Iran come nazione orientale, indagando l’essenza della tecnica e della cultura occidentali.

L’esposizione prosegue con una narrazione storica focalizzata su un movimento incessante che da Oriente si volge verso Occidente, a partire dalla diaspora che porta le prime popolazioni indoeuropee in Europa. Tuttavia, i primi segni tangibili della malattia sarebbero emersi con le prevaricazioni perpetuate dalle politiche colonialiste inglesi e russe nel diciannovesimo secolo, i cui albori sono presenti già in epoca safavide. In questo contesto si delineano gli esiti del predominio economico sull’“anima” del popolo iraniano: i prodotti occidentali imposti al mercato cittadino marcano i bisogni della popolazione al punto da non riconoscere più la cultura e lo stile di vita che da secoli hanno contrassegnato la civiltà rurale dei villaggi iraniani. I costumi europei sarebbero stati adottati senza alcuna forma di adeguamento all’identità iraniana. Proprio questa cessione della sovranità economica costituirebbe, secondo l’autore, la suprema manifestazione di infermità della nazione.

Al-e Ahmad individua poi una serie di “contraddizioni” indotte dalla macchina tecnologica occidentale, le quali provocherebbero più un’alienazione del popolo iraniano rispetto alla propria tradizione ed al proprio territorio che il benessere economico augurato: l’agricoltura sarebbe stata forzatamente industrializzata, senza considerare i limiti climatici, le conseguenze dell’urbanizzazione sulla società e gli svantaggi dovuti all’ingresso nel mercato alimentare globale; lo sradicamento della popolazione dal proprio territorio per alimentare lo sviluppo urbano avrebbe generato una società chiusa e avversa alla collaborazione; il prosperare della moderna industria cittadina avrebbe sottratto lavoro alla manodopera e all’artigianato, generando indigenza nei villaggi; inoltre l’emancipazione della donna, insita in questo sviluppo sociale, si sarebbe limitata ad essere funzionale alla creazione di nuovi mercati per la merce occidentale. A queste dinamiche economiche e sociali seguono l’abbandono della tradizione folkloristica iraniana, ridotta a vuota superstizione, e il disconoscimento della fede religiosa viva nella maggioranza della popolazione.

Le reazioni a questa situazione possono essere di tre tipi: proseguire con l’accettazione passiva di un’imposizione delle politiche economiche occidentali, rigettare totalmente la tecnologia occidentale o individuare una “terza via”. La prima opzione risulta essere impraticabile, in quanto la sua attuazione ha causato lo stato di “malattia” diagnosticato precedentemente; tantomeno la seconda costituisce una via percorribile, in quanto non sarebbe più possibile preservare la sovranità territoriale iraniana rispetto alle potenze occidentali. La “terza via” individuata da Al-e Ahmad si basa sulla necessità di apprendere le dinamiche che stanno alla base dello sviluppo tecnologico e investire in un sistema industriale iraniano; in altre parole,  per citare il testo, “To achieve control of the machine, one must build it”⁸. Questa soluzione, infatti, si basa sul principio che l’unico modo per controllare la tecnologia sia essere in grado di produrla. Ciò che storicamente avrebbe impedito lo sviluppo tecnico in Iran sarebbe la decisione politica di limitare la formazione tecnico-industriale nel tentativo di sottrarsi alle inevitabili problematicità sociali che il sistema industriale comporta, una scelta supportata dalla disponibilità occidentale di colmare la lacuna con i propri prodotti. La dinamica unilaterale prodottasi, tuttavia, avrebbe favorito solamente le nazioni occidentali, vincolando l’Iran ad una condizione di dipendenza dalla quale sarebbe stato difficile sottrarsi.

L’autore prosegue fornendo una descrizione delle caratteristiche che identificano il capo politico occidentalizzato e il tipo di società da questi governata. Il primo sarebbe un uomo privo di radici e di volontà, indifferente alla fede, sprovvisto di cultura e di autenticità, dominato dalla paura e dalle frivolezze, conoscitore superficiale della cultura occidentale e disinteressato rispetto alla questione petrolifera. La seconda, invece, vede una divisione polarizzata tra villaggi in declino e città che vivono una crescita rapida e disorganizzata, caratterizzata da omologazione e conformismo, una spesa importante legata ad un esercito inefficiente e una “pseudodemocrazia” carente di tutti i presupposti di educazione e libertà che caratterizzano le democrazie occidentali.

In seguito viene fornita una descrizione del sistema educativo iraniano comprendente l’insegnamento scolastico, giudicato come disorganizzato e fortemente condizionato dalla località in cui viene impartito, ed universitario. Quest’ultimo rivelerebbe delle criticità nella mancanza di un sistema di ricerca moderno e di una spendibilità effettiva degli insegnamenti appresi nel sistema lavorativo iraniano; le università sarebbero sistemi chiusi ed autoreferenziali. Inoltre, gli studenti iraniani di ritorno in patria dopo aver svolto l’università all’estero rientrerebbero nelle cause dell’occidentalizzazione acritica della classe dirigente iraniana. Il sistema educativo dovrebbe colmare le divergenze tra le classi sociali e plasmare una nuova società, iniziando dalla formazione dei capi politici.

I contenuti del testo di Al-e Ahmad riportano quindi una critica politica alla classe dirigente e agli intellettuali iraniani, nel tentativo di mostrare il disagio della popolazione di fronte alle prevaricazioni delle potenze coloniali.

3. La vita e il pensiero di Al-e Ahmad

Tra le fonti prese in considerazione in questa trattazione, il saggio “Theology of Discontent”⁹ di Hamid Dabashi fornisce l’analisi più approfondita della vita e delle opere di Al-e Ahmad. La concezione di fondo del testo colloca Al-e Ahmad tra i “precursori ideologici” della Rivoluzione Islamica¹⁰ che, a partire dagli anni ‘60, avrebbero contribuito a generare il contesto che darà esito alla Rivoluzione stessa. L’intenzione di Dabashi è quindi mostrare il primato assegnato alla riflessione teorica di Al-e Ahmad per aver intuito che l’unica natura possibile di un movimento rivoluzionario in Iran fosse religiosa¹¹.

Il capitolo “Jalal Al-e Ahmad: The Dawn of the Islamic Ideology”¹² inizia con un’ampia trattazione sulla biografia dell’autore, a partire dall’infanzia. Al-e Ahmad nasce nel 1923 in una famiglia religiosa che contava al proprio interno rispettabili membri del clero sciita, tra cui il padre di Al-e Ahmad. I primi anni della vita dell’autore sono caratterizzati dal contrasto tra la politica di riforme secolarizzanti imposta dal Reza Shah e l’educazione tradizionale del nucleo familiare, che forma l’identità personale e politica del giovane. Secondo Dabashi, questa contrapposizione starebbe alla base della critica anti-modernista espressa successivamente nel saggio “Gharbzadegi”¹³. Nonostante l’educazione familiare, però, Al-e Ahmad prende la decisione di iscriversi ad un istituto laico, la Dar al-Fonun. Questa scelta marca una prima rottura dell’identità religiosa costruita durante l’infanzia, benché il periodo scolastico rimanga caratterizzato da una forte volontà di far coincidere le sollecitazioni secolari e religiose. La ricusa definitiva delle volontà paterne avviene invece con la decisione di rinunciare alla formazione confessionale a Najaf per conseguire il diploma laico nella Dar al-Fonun, nel 1943. A ciò farà seguito un’adesione alle ideologie politiche di Sayyid Ahmad Kasravi, un riformista razionalista e anticlericale, che fungerà da passaggio intermedio verso l’ingresso nel partito comunista Tudeh. Kasravi rappresenta la volontà dei giovani iraniani di aprirsi all’impegno politico senza, tuttavia, mettere in discussione in modo radicale la rappresentazione del mondo vigente. In questo modo Al-e Ahmad inizia a sperimentare un ampliamento dei propri orizzonti di pensiero che, in seguito, lo porterà ad abbracciare la visione globale del partito Tudeh. La sua permanenza nel partito sarà breve ed intensa, permettendogli di avanzare rapidamente all’interno dei ranghi organizzativi e di partecipare ad un viaggio di propaganda ad Abadan nel 1945. Nondimeno, in seguito all’incidente Pishehvari e alle ripetute crisi petrolifere tra  l’Iran e l’Unione Sovietica, Al-e Ahmad sceglie di unirsi alla secessione guidata da Khalil Maleki nel 1948. Questa rottura segnerà un allontanamento definitivo di Al-e Ahmad dalla militanza politica e l’apertura di una nuova fase della vita dedicata primariamente alla produzione letteraria.

A partire da questo momento la trattazione di Dabashi si focalizza sulla presentazione degli scritti di Al-e Ahmad, suddivisi per genere letterario e successione cronologica di stesura. I primi testi analizzati sono alcune raccolte di saggi brevi che costituiscono la prima produzione dell’autore, nei quali traspaiono alcune tematiche che verranno trasmesse agli scritti successivi: Dabashi individua in tutte le opere di Al-e Ahmad un interesse per le tematiche che costituiranno l’ideologia islamica rivoluzionaria, per questo motivo include anche l’analisi delle sue opere di narrativa all’interno della valutazione complessiva sul pensiero politico dell’autore. Un’altra caratteristica comune nei racconti di Al-e Ahmad è la costruzione realistica dei personaggi, un fatto insolito per la narrativa iraniana dell’epoca, contraddistinta da una visione romantica della società. A questo elemento, secondo Dabashi, si aggiunge la tendenza di Al-e Ahmad ad immedesimare alcuni aspetti del proprio pensiero nei personaggi dei suoi scritti, ad esempio il conflitto tra fede religiosa e riforme politiche che ha caratterizzato l’infanzia dell’autore¹⁴.

Procedendo con l’analisi degli scritti in prosa di Al-e Ahmad, Dabashi manifesta complessivamente un giudizio positivo sull’originalità e sul forte impatto che i saggi dell’autore avrebbero avuto in Iran. Lo stile linguistico sviluppato da Al-e Ahmad consentì alle sue idee politiche di propagarsi ampiamente attraverso i suoi saggi, affermandosi come modello di scrittura per le generazioni successive. Questo stile viene caratterizzato da due elementi: un’esposizione affrettata degli argomenti, un flusso di coscienza critica che trova il suo limite principale nella mancanza di una giustificazione sistematica delle proprie argomentazioni; e la presenza di numerosi esempi concreti e attuali che, secondo Dabashi,  permisero ad Al-e Ahmad di intercettare l’attenzione degli intellettuali iraniani per rivolgerla all’“ideologia islamica” presentata nei suoi scritti¹⁵.

Un’altra attività letteraria praticata da Al-e Ahmad è la traduzione di testi occidentali in lingua persiana, presentata da Dabashi come un’apertura al lessico dell’esistenzialismo. Nella traduzione di Camus, Dostoevskij o Sartre, dunque, Al-e Ahmad si sarebbe distanziato ulteriormente dal lascito testuale della sua esperienza con il partito comunista Tudeh e avrebbe contribuito a costruire la dicotomia ideale vigente tra Oriente e Occidente.

Dabashi procede analizzando la produzione etnografica e giornalistica di Al-e Ahmad. La prima costituisce uno degli interessi principali dell’autore in età adulta il quale, a partire dal 1955, inizia una serie di monografie dedicate rispettivamente ad alcuni villaggi iraniani totalmente estranei all’interesse degli intellettuali iraniani contemporanei a lui. Questi studi sarebbero stati guidati, secondo Dabashi, dalla volontà di indagare ed esibire le ricadute generate dall’esposizione alla tecnologia occidentale nelle realtà agricole iraniane. Per quanto riguarda l’attività giornalistica, invece, l’accento viene posto sulla continuità della pratica durante tutta la vita di Al-e Ahmad e sull’influenza che avrebbe avuto nello sviluppo del suo lessico politico.

L’ultimo genere letterario presentato è legato agli innumerevoli viaggi compiuti da Al-e Ahmad nel corso della sua vita, dei quali ha spesso fornito una relazione testuale. Questi viaggi sarebbero stati fondamentali per la formulazione del pensiero politico dell’autore, permettendogli di entrare in contatto diretto con le culture occidentali e con la propria cultura iraniana e, in questo modo, avere un riscontro sulle proprie teorie. Dabashi analizza alcuni viaggi rilevanti nella vita di Al-e Ahmad, tra i quali emergono: il soggiorno a Najaf nel 1943, che marcò il suo rifiuto della carriera religiosa voluta dal padre; i viaggi in Europa, attraverso i quali Al-e Ahmad sarebbe entrato in contatto con la filosofia esistenzialista; le ripetute visite ai villaggi delle province iraniane; un controverso viaggio in Israele, oltre che nell’Unione Sovietica e negli Stati Uniti. Il viaggio che avrebbe segnato con più forza la vita dell’autore è però il pellegrinaggio alla Mecca, presentato da Dabashi come un ricongiungimento maturo di Al-e Ahmad con la fonte più profonda della sua identità: la fede religiosa¹⁶. L’ultimo viaggio compiuto da Al-e Ahmad fu nel villaggio di Asalem nel 1969, durante il quale l’autore incontrò la morte.

Il testo procede con l’analisi di “Gharbzadegi”, presentato come il saggio più influente nella storia dell’Iran moderno e migliore rappresentazione dello spirito dei decenni precedenti la rivoluzione islamica. Dabashi interpreta il concetto di “malattia” descritto da Al-e Ahmad come un fastidio provato dall’autore nel vedere la classe dirigente e gli intellettuali iraniani troppo ossessionati dal desiderio di adottare i costumi occidentali¹⁷. In seguito viene riportata la storia della pubblicazione dell’opera: la prima presentazione del testo avviene nel 1961 al “Comitato per la guida della cultura iraniana”, ma non viene inserito nella relazione finale; Al-e Ahmad pubblica il testo nel 1962 e qui incontra una prima circolazione privata. I successivi tentativi di pubblicazione del 1963-64 vengono però impediti da una censura governativa. Nonostante le difficoltà iniziali, “Gharbzadegi” conosce un successo immediato, diventando l’emblema dell’identità politica di una generazione. Questa popolarità impedisce una lettura critica dei contenuti e dei riferimenti presenti nel testo, focalizzandosi invece sulla forza delle esortazioni alla rivolta¹⁸.

Dabashi, in questo punto della sua analisi, formula la sua teoria del “piano nascosto”¹⁹ secondo la quale l’opera sarebbe mossa da un’intenzione inconscia, della quale neppure Al-e Ahmad sarebbe pienamente cosciente, volta a creare un ponte tra le istanze politiche rivoluzionarie e la possibilità che il clero sciita incarnasse la risposta migliore a tali sollecitazioni. Per giustificare questa interpretazione viene menzionato il sostegno al clero che Al-e Ahmad avrebbe espresso rispetto alla rivolta del tabacco del 1890-91, alla rivoluzione costituzionale del 1906 e alla caduta di Mosaddeq, trovando una conferma successiva nella rivolta del 1963 a supporto di Khomeini. Secondo questa interpretazione, Al-e Ahmad potrebbe essere stato un inconsapevole tassello fondamentale nella storia della Rivoluzione Islamica con la scrittura di “Gharbzadegi”. Il sostegno dichiarato dall’autore alla causa islamica sarebbe emerso solo successivamente, secondo Dabashi, mediante un’attenzione crescente nei confronti della simbologia religiosa e un’identificazione nei valori della fede islamica²⁰. In questo modo, anche la critica contro il mito della Persia achemenide prodotto dalla dinastia Pahlavi viene considerata una forma di sostegno alla politica rivoluzionaria islamista: Al-e Ahmad avrebbe giudicato l’identità pre-islamica supportata dalla dinastia Pahlavi come una forma di occidentalizzazione e, così facendo, avrebbe predisposto la nascita di una volontà politica fondata sul riconoscimento dell’identità iraniana nella religione islamica.

In sintesi, si può affermare che Hamid Dabashi, in questo testo, presenta il pensiero di Al-e Ahmad all’interno di una tradizione che denomina “Ideologia Islamica”. Questa appartenenza sarebbe giustificata dall’analisi della biografia dell’autore e, al momento della scrittura di “Gharbzadegi”, sarebbe stata espressa in forma incosciente. Solamente una valutazione complessiva del pensiero e delle opere permette, secondo Dabashi, di tracciare questo arco evolutivo che ricompone la fede religiosa di Al-e Ahmad con la sua attività politica.

La concezione proposta da Dabashi in uno scritto successivo, “The Last Muslim Intellectual”⁴, risulta leggermente diversa rispetto a quella anteriormente presentata. In questo caso l’autore dichiara di voler presentare una lettura di Al-e Ahmad e dei suoi scritti intenzionata ad essere quanto più possibile oggettiva. La necessità di ritornare sulla figura di Al-e Ahmad emerge dalla constatazione che la maggioranza degli scritti su questo autore risulterebbero affetti, secondo l’opinione di Dabashi, da un approccio eccessivamente apologetico o, al contrario, discriminante.

Al-e Ahmad, in questa seconda analisi, viene presentato come un “pensatore post-coloniale” più che un “ideologo della Rivoluzione Islamica”²¹. Nel capitolo “Gharbzadegi: The Condition of Coloniality”²² Dabashi afferma che il pensiero di Al-e Ahmad sarebbe stato illecitamente considerato “nativista”, ignorando la prospettiva globale dei suoi scritti politici e narrativi²³. In seguito, l’autore presenta un compendio di “Gharbzadegi”, in cui Dabashi formula una lettura critica dei contenuti proposti da Al-e Ahmad che si concentra più sui propri giudizi che sulla trama dello scritto. La valutazione complessiva dell’opera risulta essere molto dura, con numerosi rimproveri rivolti ai contenuti dello scritto e alla sua ricezione. Questo approccio, come è possibile notare, si discosta notevolmente da quello elaborato dallo stesso autore in “Theology of Discontent”.

4. La storia del concetto di “Gharbzadegi”

L’ultimo tema considerato, la storia del concetto “gharbzadegi”, verrà analizzato attraverso due testi di Mehrzad Boroujerdi nei quali l’autore presenta uno sviluppo storico della nozione attraverso gli intellettuali che ne hanno fornito le interpretazioni più rilevanti. La scelta di soffermarsi su questa tematica è stata motivata dall’intenzione di sottolineare che questa idea non dipese unicamente dal testo di Al-e Ahmad che maggiormente la rese nota ma, al contrario, conobbe numerose esposizioni. Il primo testo esaminato è un capitolo del saggio “Iranian intellectuals and the West”, intitolato “The Other-ing of the West”²⁴, nel quale Boroujerdi fornisce un’introduzione al pensiero di Al-e Ahmad accompagnata da una presentazione dei due pensatori che per primi avrebbero elaborato il concetto, preparando le fondamenta teoriche per il successo ottenuto in seguito da Al-e Ahmad. Gli autori in questione sono Seyyed Fakhroddin Shadman e Ahmad Fardid, che hanno sviluppato la questione tra gli anni ‘40 e ‘50.

Seyyed Fakhroddin Shadman viene presentato come il primo intellettuale iraniano a proporre uno studio critico sistematico della cultura occidentale, chiamato “farangshenasi”, con lo scopo di giungere ad una maggiore consapevolezza sull’identità iraniana. In questo modo, un apprendimento strutturato del pensiero occidentale permetterebbe di svilupparne una concezione oggettiva, limitandone l’assimilazione acritica. Shadman, infatti, riconosce il valore della tecnologia occidentale e ne incentiva l’acquisizione, eppure considera la cultura orientale superiore a quella occidentale dal punto di vista delle virtù morali e della condotta, giudicando con disapprovazione l’ipocrisia e la disonestà delle potenze coloniali. La proposta teorica formulata da Shadman comprende inoltre la strutturazione di una identità nazionale iraniana fondata sull’elemento della lingua persiana e uno studio dei paesi orientali vicini all’Iran, ad esempio India, Russia o Cina.

La prima formulazione del concetto “gharbzadegi”, tuttavia, sarebbe riconducibile al secondo intellettuale analizzato, il filosofo iraniano Ahmad Fardid, come indicato dallo stesso Al-e Ahmad nella sua opera. Fardid viene riconosciuto come punto di riferimento per lo studio della filosofia tedesca e, in particolare, per quella heideggeriana. In questo modo avrebbe trasmesso alla cultura iraniana la concezione che il pensiero tecnico fosse inseparabile rispetto allo sviluppo tecnologico occidentale²⁵.

In seguito Boroujerdi fornisce una presentazione di Al-e Ahmad che comprende una breve biografia e un’analisi delle opere principali. Tra queste “Gharbzadegi” viene presentata come un testo di critica al regime politico e al progresso tecnologico.

Si procederà ora con l’analisi del secondo testo di Boroujerdi in esame, il saggio “Gharbzadegi, The Dominant Intellectual Discourse of Pre- and Post-Revolutionary Iran”, contenuto nella raccolta “Iran. Political Culture in the Islamic Republic”²⁶. In questo testo Boroujerdi fornisce, come prima cosa, una definizione del concetto di “gharbzadegi” che si discosta da quella di Al-e Ahmad: in questo caso con il termine non si intende una “infermità” delle nazioni orientali, ma un corrispettivo della concezione occidentale di “Orientalismo”, ovvero una costruzione iraniana dell’idea di Occidente basata sulla nozione di “Altro”. L’autore sottolinea che il valore del concetto deriverebbe dalla sua dinamicità, poiché mutando nel tempo avrebbe occupato un ruolo di primo piano nella riflessione politica iraniana tanto in precedenza, quanto successivamente alla Rivoluzione Islamica.

In seguito il lavoro di Boroujerdi si sviluppa in due sezioni principali: una presentazione del contesto storico che avrebbe preceduto la formulazione del concetto e una selezione di tre interpretazioni ognuna delle quali significativa per un determinato decennio del ventesimo secolo, Jalal Al-e Ahmad per gli anni ‘60, Daryush Shayegan rappresentante gli anni ‘70 e infine Reza Davari Ardakani per gli anni ‘80. In questo modo l’autore presenta un’analisi dello sviluppo del concetto “gharbzadegi” successivo rispetto all’opera di Al-e Ahmad.

In merito al contesto storico, la formulazione della nozione di “gharbzadegi” viene presentata come un esito dei contrasti sorti in seguito al contatto tra l’Iran e le potenze coloniali europee; in questa situazione, infatti,  sarebbero emersi tre fondamentali tipi di risposta all’alterità radicale simboleggiata dall’Europa. La prima reazione si fonderebbe sulla necessità di adottare la tecnologia e la cultura europee integralmente, rinunciando al valore dell’identità storica iraniana; un esempio di questo approccio risulterebbe dall’analisi dei pensieri di Mirza Malkum Khan e Sayyid Hasan Taqizadeh. La seconda risposta nascerebbe da una fusione tra il misticismo orientale ed il pensiero illuminista europeo. In questo modo si sarebbe prodotto un accostamento tra la storia dell’antichità persiana e il lessico democratico, socialista e scientista che ha caratterizzato i movimenti nazionalistici europei. In questo caso l’autore cita come esempi rappresentativi di questa corrente di pensiero Ali Akhunzadeh, Mirza Aqa Khan Kermani e Ahmad Kasravi. L’ultimo approccio considerato viene denominato “modernismo islamico” e si fonderebbe su una ferma opposizione alla modernità europea e sulla critica dei gruppi precedenti, in quanto lontani dalla volontà della popolazione iraniana. Rappresentanti di questo movimento sarebbero Sayyid Jamal ad-Din al-Afghani in Iran, Muhammad Abduh e Rashid Rida in Egitto e Muhammad Iqbal in Pakistan. L’analisi delle diverse reazioni al contatto con le potenze europee mostra che, nonostante siano caratterizzate da un contrasto reciproco, presentano tutte una concezione comune di Occidente come realtà radicalmente “altra”²⁷.

L’autore prosegue introducendo Jalal Al-e Ahmad e la sua concezione di “gharbzadegi” come una infermità del popolo iraniano dovuta alla soppressione delle proprie tradizioni e all’oblio della propria storia e riconducibile alla dominazione economica e politica occidentale. Al-e Ahmad individuerebbe l’essenza della cultura occidentale nella tecnica, considerando indissociabile lo sviluppo tecnologico dal pensiero tecnico. A questo proposito gli intellettuali iraniani del periodo costituzionale sarebbero un obiettivo critico dell’opera, poiché non sarebbero stati in grado di comprendere questo legame e le conseguenze che l’introduzione della tecnologia avrebbe prodotto nella cultura iraniana. La proposta politica presentata sarebbe quella di un ritorno al passato che si configura come “nativismo”, individuando nel clero sciita l’unico ceto sociale in grado di limitare la diffusione della modernità e di preservare l’identità iraniana²⁸.

Il secondo intellettuale analizzato è Daryush Shayegan e rappresenta lo sviluppo del concetto di “gharbzadegi” nel corso degli anni ‘70. Con questo autore, secondo l’interpretazione di Boroujerdi, si assiste ad una elevazione teorico-filosofica del pensiero di Al-e Ahmad che, lasciando da parte l’approccio economico-politico che caratterizzava la riflessione precedente, si concentrerebbe ora su un rifiuto teorico del pensiero occidentale. Shayegan avrebbe individuato una dicotomia tra la filosofia orientale, fondata sulle nozioni di rivelazione e di fede, e quella occidentale, produttrice del pensiero tecnico e basata sul razionalismo. Di fronte alla minaccia posta dall’avanzata della tecnica occidentale, il clero sciita viene presentato come il catalizzatore dell’identità iraniana ed il principale elemento di resistenza dell’Oriente sull’Occidente.

L’ultimo pensatore analizzato, Reza Davari Ardakani, radicalizza l’approccio sviluppato da Shayegan e concepisce una posizione maggiormente intransigente in merito al rapporto tra Oriente ed Occidente. Davari avrebbe formulato il concetto di “gharbzadegi” nell’ottica di uno scontro tra il pensiero orientale e quello occidentale, criticando Al-e Ahmad per aver limitato la sua visione a quella di una malattia. L’opposizione all’introduzione della tecnologia in Iran sarebbe così giustificata dalla necessità di preservare questa filosofia orientale, intesa come superiore e custodia ultima della spiritualità umana. La proposta politica avanzata sarebbe quindi legata ad un rifiuto totale del pensiero e della tecnologia occidentali, rinunciando ad ogni forma di compromesso, dubbio o libertà, nel nome di un ritorno all’essenza della religione islamica.

In conclusione, ciò che emerge dall’analisi comparativa provvista da Boroujerdi negli articoli considerati è una natura dinamica del concetto di “gharbazadegi”, caratterizzata da una radicalizzazione crescente, nella quale però si mantiene la costante di una discrepanza intrinseca ai concetti di Oriente ed Occidente.

5. Conclusione

Sulla base di quanto analizzato, è possibile concludere che il saggio di Jalal Al-e Ahmad “Gharbzadegi” è stato riconosciuto unanimemente come uno degli scritti politici più importanti della storia iraniana recente e che il suo autore è stato identificato come un emblema della propria generazione. Questa valutazione viene bilanciata dal riconoscimento che il pensiero espresso in “Gharbzadegi”, nonostante il successo ottenuto, sia stato caratterizzato da una argomentazione debole e abbia ripreso in numerosi aspetti riflessioni riconducibili ad intellettuali precedenti. Queste considerazioni sono da ricondurre, rispettivamente, agli studi di Hamid Dabashi e Mehrzad Boroujerdi esposti precedentemente. Tuttavia, la lettura integrale dell’opera mostra con evidenza il valore di alcune intuizioni di Al-e Ahmad, tra cui la distinzione economica tra Oriente ed Occidente e la necessità di una maggiore consapevolezza del valore delle nazioni considerate “orientali”. Questi elementi hanno permesso all’opera di essere oggetto di una controversia che permane fino ad ora e che vede contrapposte le interpretazioni di Jalal Al-e Ahmad come pensatore “nativista”, “post-coloniale” o “ideologo della Rivoluzione Islamica”²⁹. 

1. Le categorie di “Oriente” e “Occidente” utilizzate in questo elaborato necessiterebbero di un approfondimento critico in quanto connotate ideologicamente. La questione è oggetto di un dibattito a cui si rimanda.[↩]
2. Nel corso dell’analisi si manterrà la distinzione tra “Gharbzadegi” (con lettera maiuscola), per indicare il saggio composto da Al-e Ahmad, e “gharbzadegi” (con lettera minuscola), per indicare il concetto sviluppato nel testo.[↩]
3. Dabashi h., Theology of Discontent, Routledge, Londra e New York 2017 (prima edizione: Transaction Publishers 2006).[↩]
4. Dabashi h., The Last Muslim Intellectual. The Life and Legacy of Jalal Al-e Ahmad, Edinburgh University Press, Edinburgh 2021.[↩][↩]
5. Le voci enciclopediche consultate sono: pedersen c. v., “Al-i Aḥmad, Jalāl”, in: Encyclopaedia of Islam, Second Edition, edita da: P. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. Van Donzel, W.P. Heinrichs. Consultata online il 26 luglio 2024 <http://dx.doi.org/10.1163/1573-3912_ei3_COM_24840> e Clinton J. W., “Al-e Aḥmad, Jalāl”, in Encyclopædia Iranica, I/7, pp.  745-747; consultata online il 26 luglio 2024 <http://www.iranicaonline.org/articles/al-e-ahmad-jalal-1302-48-s>.[↩]
6. Tra queste, è possibile citare: Āšūrī d., Barrasī-e ketāb, Esfand 1967, pp. 2-33; mallāḥ Ḵ., Sūk-ī bar Jalāl, in «Jahān-e now» 24/3 1969, pp. 1-8; barāhenī r., Qeṣṣa-nevīsī, Tehran 1969 (seconda edizione); Al-i Aḥmad S., Az chishm-i barādar, Qum 1990; Dānishvar S., Ghurūb-i Jalāl, hamrāh bā Az ānchi rafta ḥikāyat. Nāgofta-hā-yi Sīmīn Dānishvar az Jalāl Al-i Aḥmad, Tehran 2005.[↩]
7. L’edizione di riferimento per la traduzione inglese dell’opera indicata nelle fonti è Al-e Ahmad J., Plagued by the West (tr. Sprachmann P.), Caravan Press, New York 1982. Tuttavia, a causa delle difficoltà riscontrate nella sua reperibilità, il seguente lavoro si è fondato su una traduzione successiva Al-i Ahmad j., Occidentosis: A Plague from the West (tr. Campbell R.), Mizan Press Berkeley 1984; disponibile al seguente link: <https://archive.org/details/occidentosisplag0000alah/page/n5/mode/2up>.[↩]
8. Cfr. Al-i Ahmad, Occidentosis: A Plague from the West (tr. Campbell R.), pag. 79.[↩]
9. Dabashi H., Theology of Discontent, Routledge, Londra e New York 2017 (prima edizione: Transaction Publishers 2006).[↩]
10. In questo elaborato viene utilizzata la definizione “Rivoluzione Islamica” per adeguarsi alla terminologia presente nel saggio di Dabashi. Tuttavia è necessario sottolineare che questa denominazione, che minimizza le altre correnti partecipi alla Rivoluzione del 1979, riflette un orientamento ideologico determinato.[↩]
11. Cfr., Dabashi, Theology of Discontent, p. 41.[↩]
12. Cfr., Dabashi, Theology of Discontent, pp. 39-101.[↩]
13. Cfr., Dabashi, Theology of Discontent, p. 43.[↩]
14. Cfr., Dabashi, Theology of Discontent, p. 51.[↩]
15. Cfr., Dabashi, Theology of Discontent, p. 56.[↩]
16. Cfr., Dabashi, Theology of Discontent, p. 71.[↩]
17. Cfr., Dabashi, Theology of Discontent, p. 74.[↩]
18. Cfr., Dabashi, Theology of Discontent, p. 76.[↩]
19. Cfr., Dabashi, Theology of Discontent, p. 78.[↩]
20. Cfr., dabashi, Theology of Discontent, p. 80.[↩]
21. Cfr. Dabashi, The Last Muslim Intellectual, p. 5.[↩]
22. Cfr. Dabashi, The Last Muslim Intellectual, p. 140-177.[↩]
23. Cfr. Dabashi, The Last Muslim Intellectual, p. 140.[↩]
24. Boroujerdi M., Iranian intellectuals and the West, Syracuse University Press, New York 1996.[↩]
25. L’analisi di Ahmad Fardid risulta più sintetica rispetto alle altre fornite da Boroujerdi. Per approfondire cfr. mirsepassi a., Transnationalism in Iranian Political Thought. The Life and Times of Ahmad Fardid, Cambridge University Press, Cambridge 2017 e -, Iran’s Troubled Modernity. Debating Ahmad Fardid’s Legacy, Cambridge University Press, Cambridge 2019.[↩]
26. Boroujerdi M., Gharbzadegi, The Dominant Intellectual Discourse of Pre- and Post-Revolutionary Iran, in farsoun s. k. e mashayekhi m. (eds.), Iran. Political Culture in the Islamic Republic, Routledge, Londra e New York 1992.[↩]
27. Cfr. Boroujerdi, Gharbzadegi, The Dominant Intellectual Discourse of Pre- and Post-Revolutionary Iran, p. 35.[↩]
28. Cfr. Boroujerdi, Gharbzadegi, The Dominant Intellectual Discourse of Pre- and Post-Revolutionary Iran, p. 40.[↩]
29. Tra le numerose interpretazioni che non è stato possibile includere in questo lavoro ricordo: Hillmann M. C., Al-i Aḥmad’s fictional legacy, in «Iranian Studies» 9/4 (1976), pp. 248–65; Mottahedeh R., The Mantle of the Profet. Religion and Politics in Iran, Simon and Shuster, New York 1985; Kamshad h., Modern Persian prose literature, Cambridge University Press, Cambridge 1996, pp. 125–26; Pedersen c. v., World view in pre-revolutionary Iran. Literary analysis of five Iranian authors in the context of the history of ideas, Harrassowitz Verlag, Wiesbaden 2002, pp. 128–57.[↩]